«سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی» به آدرس http://www.ejtemaee.ir/ با هدف تولید، جمع آوری، دسته بندی و انتشار مطالب در حوزه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی، راه اندازی شده است. این سایت در پاسخ به مطالبات جامعه و نیاز جوامع علمی و تحقیقاتی به رویکرد بومی و اسلامی در رشته علوم اجتماعی ایجاد گردید. 

اهداف اصلی سایت به شرح ذیل است:

الف- تقویت دانش اجتماعی اسلامی ایرانی(بومی) 

ب- نقد و مقابله با علوم اجتماعی غربی و سکولار 

ج- گسترش کمی و کیفی ارتباطات و تعاملات علاقه مندان، محققان، اساتید و دانشجویان این رشته

سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی با دو رویکرد اصلی فعالیت می کند:

الف- رویکرد دانشگاهی و تخصصی: تقویت وجوه علمی و دانشگاهی علوم اجتماعی بومی و اسلامی

ب- رویکرد کاربردی و مردمی: تقویت وجوه کاربردی علوم اجتماعی بومی اسلامی برای استفاده زندگی مردم و حل مشکلات و مسایل اجتماعی و فرهنگی در سطح جامعه 

بخشهای مختلف سایت عبارتند از: 

مقالات و یادداشت ها، گفتار روز(سرمقاله)، اخبار و گزارش، مصاحبه و مناظره، معرفی پژوهشگاه ها، مراکز و گروه های تحقیقاتی، معرفی اساتید و صاحب نظران، معرفی و نقد کتاب و پایان نامه، پرونده های موضوعی، عکس و صوت و .. می باشند

مطالب سایت در موضوعات ذیل قابل استفاده می باشند:

فلسفه علوم اجتماعی، مسایل اجتماعی ایران، علوم اجتماعی در آیات و روایات، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان و نقد علوم اجتماعی دسته بندی شده اند. 

"هویت ما" مجموعه گفتارها و گفتگوهای دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی از سوی موسسه کتاب فردا منتشر شد. این کتاب مجموعه ۱۰ گفتگو و گفتار دکتر حسین کچویان است که موضوعات زیر را در بردارد: «هویت ما»، «دغدغه های جلال آل احمد»، «شریعتی؛ روشنفکری غیر دینی از جناح چپ تجدد!»، «خون بازی»، «، «افق های انقلاب فرهنگی»، «جمهوری اسلامی؛ مشروعیت و مقبولیت»، «ایران، سرزمین عجایب»، «قمار بیست و پنجم؛ تحلیل جامعه شناختی راهپیمایی ۲۲ بهمن»، «تاریخ تجدد مال شده؛ در برابر تاریخ طبیعی»، «ظرفیت های فمنیسم؛ از نظر تا عمل». این کتاب با مقدمه حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد رهدار، رئیس موسسه تحقیقاتی فتوح منتشر شده است.

کچویان پیش از این، کتاب هایی چون «نظریه های جامعه شناسی و دین، مطالعه انتقادی»، «تطورات گفتمان های هویتی ایران»، «کندوکاو در ماهیت معمایی ایران»، «فوکو و دیرینه شناسی دانش»، «پایان ایدئولوژی» تألیف و دو کتاب «علم و جامعه شناسی معرفت» و «روشنفکران و شکست در پیامبری» ترجمه و به جامعه علمی و فرهنگی عرضه کرده است. چاپ اول این کتاب در ۱۶۰ صفحه، قطع رقعی، تیراژ ۲۰۰۰ نسخه و قیمت ۲۹۰۰ تومان تومان عرضه شده است.

کچویان، جامعه شناسی است که با وقوف به محدودیت های جامعه شناسی به طور عام و جامعه شناسی غربزده  ایرانی به طور خاص سعی دارد تا از این محدودیت، عبور کند. فلذا عجیب نیست که  وی در کسوت استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران از مرگ جامعه شناسی نیز سخن می گوید. از همین روست که او اندیشه و سخن خود را محصور در مفاهیم قالبی جامعه شناسی نمی کند و گاه از منظری بالاتر به اوضاع می نگرد. جایگاهی که شاید بتوان آن را فلسفه علوم اجتماعی تلقی کرد. این نگاه فلسفی – اجتماعی می تواند محدودیت های موجود را در هم شکسته و با جسارت، دست به چون و چرا در انگاره های قالبی و تعریف مفاهیم جدید بزند. به عنوان مثال در مصاحبه ای که تحت عنوان "خون بازی" در این مجموعه آمده وی به آن دسته مفاهیم غیر قرار دادی، قدسی و غیر قابل گفتگویی اشاره می کند که یک سیستم را واجد حجیت و اعتبار می کند. از نظر او "خون" یکی از منابع مشروعیت بخش و حجیت آور در سیستم اجتماعی ماست.

گرچه مباحث طرح شده در این مجموعه پراکنده می نماید ولی محور مرکزی آنها، ارتباط با مسائل جامعه معاصر ایران است.

آنچه کچویان را بیشتر در معرض توجهات قرار می دهد، علاوه بر کرسی استادی جامعه شناسی دانشگاه تهران، سوابق سیاسی او در دولت های بعد از انقلاب و جایگاه فعلی او در شورای عالی انقلاب فرهنگی است. وی دارای تحصیلات خارج از کشور و همچنین تحصیلات حوزوی است و این همه باعث شکل گیری شخصیت و اندیشه چند وجهی او گردیده است.

چند وجهی بودن و در معرض توجهات بودن به علاوه دغدغه کچویان در ورود به مسائل معاصر ایران، نتیجه اش تولید گفتارها و نوشتارهای پراکنده ای است که می بایست منسجم گردیده و در دسترس مخاطب قرار گیرد.

مفاهیمی چون، سنت وتجدد، اسلام، انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را می توان مفاهیم مرکزی در اندیشه کچویان دانست. او پدیده های اجتماعی ایران را در نسبتی که با این مفاهیم برقرار می کنند مورد تبیین قرار می دهد. به همین مناسبت روشنفکرانی چون جلال آل احمد و علی شریعتی از زاویه نسبتی که آنها با تجدد و اسلام دارند مورد نقد و بررسی واقع می شوند. از نظر او شریعتی نیز مانند سایر روشنفکران،  تجدد زده است البته میان روشنفکران متجدد نیز دسته بندی هایی وجود دارد که برخی را نسبت به برخی ممتاز می کند.کچویان با همین مفاهیم مرکزی اندیشه اش، روند کمی و کیفی مشارکت سیاسی مردم در انتخابات هایی چون دوم خرداد 76 و سوم تیر 84 و راه پیمایی های پس از انقلاب و آثار و نتایج این رفتارهای اجتماعی را تبیین می کند. در فصل "جمهوری اسلامی، مشروعیت  و مقبولیت" ضمن بحث مبسوطی از مشروعیت و مقبولیت، به نقد جریاناتی می پردازد که صورت مساله را غلط طرح می کنند و سرانجام به مقابل هم قرار دادن جمهوریت و اسلامیت می رسند. در فصل "قمار بیست و پنجم" این سوال را طرح می کند که اساسآ چرا و چگونه یک نظام سیاسی مانند جمهوری اسلامی با فراخوانی مردم به انتخابات و راهپیمایی سراسری، مقبولیت خود را در معرض قمار می گذارد؟ هویت ایرانی، فمینیسم، و انقلاب فرهنگی از دیگر مباحث این مجموعه است. بازتاب ها : + ،+ ، + ،

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

 خبر چاپ این کتاب را که دیدم ذوق زده شدم چون من هم نقش کوچکی در ویرایش و انتخاب عنوان سرفصل های این کتاب داشتم  حتمآ این کتاب رو بخونید آفرین

این متن بخشی از چکیده مقاله ای است که به کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی فرستادم.

متون علوم انسانی قبل از هرچیزی به مثابه یک متن واجد خصلت هایی زبانی اند و از این حیث نظریات حوزه نقد ادبی می‌توانند این متون را مورد واکاوی قرار دهند. روایت‌شناسی رویکردی در حوزه ادبیات و نقد ادبی است و روایت‌شناسان، غالبآ متون ادبی مانند رمان و یا آثار سینمایی را مورد تحلیل روایی قرار می‌دهند. اما آیا می توان این شیوه تحلیل را به متونی سرایت داد که به عنوان متون علوم انسانی شناخته می شوند؟ این مواجهه با علوم انسانی نگرش تازه‌ای ایجاد می‌کند و دانش انسانی رایج را به مثابه قصه هایی تحلیل می‌نماید که مانند سایر قصه‌ها، واجد پیرنگ و توالی زمانی، سلسله علی و معلولی و کنش‌گرانی است که قهرمان یا ضد قهرمان‌های این روایات محسوب می‌شوند. کتاب های نظری فارغ از مدعای علمی بودن در باب انسان و جامعه داستان هایی می گویند اما مسأله این است که آنها از چه طریق به روایت‌گری می پردازند و چگونه از خلال این روایتگری در قالب علوم انسانی دست به معنابخشی می زنند. اگر روایت را به مثابه شیوه های بازنمایی و معنابخشی تلقی کنیم هرگونه تبیین معنابخش ناگزیر است تا از دهلیز روایتگری عبور نماید و در این میان مولف به عنوان روایتگر از تمهیدات ادبی برای تولید روایت استفاده می نماید. با استفاده از نظریات ادبی و تحلیل روایت می توان تمهیدات به کار رفته در این متون  و سوبژکتیویسم نهفته در این روایات را عیان نمود. به عنوان مثال می توان نشان داد که قهرمان منجی در این روایات در جایگاه مولف نشسته است و دانشمند علوم انسانی توامان دو جایگاه راوی دانای کل و قهرمان منجی را به خود اختصاص داده است.  این درک از علوم انسانی با رمزگشایی از نحوه روایتگری علوم انسانی رایج می تواند بابی انتقادی به علوم انسانی موجود را گشوده و راهگشای تولید روایت های بومی و اسلامی و به تبع تولید علم انسانی اسلامی باشد.

فلسفه تاریخ مثل علوم فيزيك، شيمي، جامعه شناسي حوزه اي معطوف به شناسایی امر واقع است و به عنوان يك علم هستي شناسه، شناختي عيني از هستي فراهم مي كند.

بدين معنا كه در موضوع فلسفه تاریخ، تاریخ به عنوان یک هستی واقعی از هستی‌های عالم است؛ در حاليكه فلسفه علم تاریخ یک قلمرو علم شناسانه مي‌باشد یعنی به حسب تعریف یا تقسیم بندی هایی انواع علم شناسی مثل جامعه شناسی علم یا روانشناسی علم موجود است و به همین ترتیب یک نوع علم شناسی نيز «علم‌شناسی‌های فلسفی» است که عنوان کلی آن فلسفه علم مي‌باشد كه یکی از زیر شاخه های آن نيز فلسفه علم تاریخ مي باشد.

فلسفه تاریخ حوزه‌ای از شناخت است که به امری به اسم تاریخ به عنوان یکی از حوزه ها و قلمروهای جهان اجتماعی می‌پردازد.

 

 علم تاریخ از قسم علومی چون جامعه‌شناسی است، هدف تاریخ، شناخت جهان واقعی که ویژگی تاریخی دارد، مي‌باشد و فلسفه تاریخ نيز یک نوع تاریخ شناسی است، يعني یک نوع شناخت از تاریخ که شناخت فلسفی است.

 

فلسفه تاریخ به عنوان یکی از فلسفه‌های مضاف مي باشد که موضوع آن یا آنچه که مضاف به فلسفه است یک امر واقعی است؛ در واقع فلسفه در برابر دیگر اشکال شناخت حوزه های مختلفی دارد.

ادامه‌‌ي مطلب

این کتاب در واقع گزارشی از مبانی فلسفی از جهان جنسی انسان مدرن را مورد تشریح قرار می‌دهد. به عبارتی دیگر کتاب، طرح مبانی تکثیر امر جنسی در عالم مدرن را مدنظر دارد.

جباری با اشاره به جمله معروف «امر جنسی همه جا هست الاّ در جنسیّت» از بارت، کتاب خود را تحلیلی بر این موضوع دانست که در قالب 170 صفحه به نگارش درآمده و از سوی نشر پرسش به زیر چاپ می‌رود.

در بخشی از فصل "اغواگری بودریار" کتاب "فلسفه،تکثیر،جنسیت" آمده است: «جنسیّت، به معنایی که در این دفتر آمده است، مهمترین نزاع تجدد با جهان سنت است. «آزادی زنان» اصلی است که همه متجددان باید آن را به جدّ دنبال کنند و می‌بایست لوازم این موضوع را بپذیرند. مباحث معرفت‌شناختی و نظری متجددان در خصوص دین و نسبیّت تفسیر متون مقدس و کثیری از مفاهیم نظری، همگی به مثابه تمهیدی برای رسیدن به اصل آزادی زنان است. آزادی زن از اقتدار مرد. رسیدن به این آزادی، نتیجه عینی و انضمامی مباحث نظری است و هیچ ارتباطی به خواست و میل متجددان ندارد. شاید رو راست‌ترین تعریف سکولاریسم نزد منورالفکران ایرانی از آنِ کسانی باشد که بی‌هیچ حاشیه‌ای به اصل و اساس سخن پرداخته‌اند. تنها در بستر آزادی زن است که می‌توان به عمیقترین و کامل‌ترین معنای تجدد و سکولاریسم دست یافت. آزادی زنان، آرمانشهر تجدد را به شکل نمادین به نمایش می‌گذارد.»

این نویسنده همچنین در توضیح بیشتری از کتاب خود، افزود: این کتاب به جز مقدمه‌ای که بر آن نوشته‌ام، در قالب 10 فصل تنظیم شده که با عناوینی همچون؛ "سیاست و جنسیت"، "ارسطو و متافیزیک جنسیت"، دیکتاتوری پنهان"، "کانت و زیبایی‌شناسی مدرن"، "فلسفه جنسیت چیست؟"، "هگل و دیالکتیک جنسیت"، "دکارت و جنسیت" و... به تألیف درآمده است.

علاوه بر این اثر، دکتر جباری از نگارش آثار تازه‌ای نیز خبر داد و گفت: دو کتاب را درباره مبانی روانی-درمانی وجودی هایدگر به شکل ترجمه و کتابی را نیز در تحلیل و واکاوی آن در حال نوشتن دارم. به شکلی کلی سعی دارم که در حوزه فلسفه هایدگر با رویکردی خاص به نقد روانکاوی فروید و... بپردازم.

http://www.drjabbari.blogfa.com/ : وبلاگ دکتر جباری

علی جعفری : برخی مؤلفه‌های کلیشه‌ای نسبتاً آشنای نماز در سریال‌های تلویزیونی چنین است:‌

1. تکبیر، قیام و قنوت، رکوع و ایستادن بعد از سجده در سریالها غایب و نادیدنی است. بازیگران اغلب در حین برخاستن از سجده‌ي آخر نماز و یا گفتن تشهد و سلام آخر و سپس سه الله اکبر پایانی نمایش داده می‌شوند.

2. بیش‌تر نمازخوان‌ها را شخصیت‌های میان‌سال و پیر تشکیل می‌دهند که آن‌ها نیز فقط در برخی گرفتاری‌ها و برای حل مشکلات و به جهت دعا وارد نماز شده‌اند وگرنه نماز خواندن در حالات غیراضطراری و عادی کاری معمول و رایج نیست. در این میان نوجوانان و کودکان چه در شرایط عادی و چه اضطراری غایبان اصلی صحنه‌های نمازند.

3. نمازها معمولاً به صورت تک‌نفره یا در فضای ساکت، در جانمازی مهیا و آرامشی وصف‌ناپذیر اقامه می‌گردند. کمتر مشاهده شده است که نمازگزار فقط با گذاردن مهری ساده، بدون هیچ نوع حالت عرفانی و در وضعیتی معمول به اقامه‌ي نماز مشغول شود و یا در محل عبادت وی دیگران نیز حضور داشته باشند.

4. نماز خانم‌ها اغلب در هاله‌ای از نورانیت چادر و مقنعه‌ي سفید و به دست‌گیری تسبیحی خوشرنگ و چشم‌نواز به تصویر درآمده است. نماز با چادرهای مشکی و رنگی و به ویژه در غیاب سجاده‌های پر زرق و برق و تسبیحی درخشان تقریباً مشاهده نشده است. خانم‌ها یا بی‌نمازند و یا نماز عرفا را می‌خوانند.

5. در نمایش اغلب نمازها معلوم نمی‌شود نمازگزار در صحنه، در حال اقامه‌ي نماز واجب است یا مستحب و یا در حال اداء صلوه ظهر، عصر، مغرب و یا عشاء است. مشخص نشدن ماهیت وجوب و یا استحباب هنگامی که با اقامه‌ي نماز انحصاراً در حین مشکلات و برای کمک گرفتن از خداوند جهت حل معضلات زندگی همراه می‌گردد، به تصور اقامه‌ي نماز مستحبی دامن می‌زند. گویا افراد برنامه‌ي روزمره نماز ندارند و فقط وقتی نماز می‌خوانند که از خداوند کمک می‌خواهند.

6. شخصیت‌های نمازخوان سریال‌ها اغلب ستاره‌ها و قهرمانان داستانند. آدم متوسط‌ها و حتی آدم‌بدها هرگز نماز نمی‌خوانند. بدین ترتیب صفت نمازخوانی با وضعیت بهترین بودن در ابعاد گوناگون زندگی هم‌نشین می‌شود. در این صورت شاید این چنین القا شود که نمی‌شود انسان متوسط و یا دارای عیوب رفتاری و شخصیتی بود و نماز هم خواند بلکه نماز وقتی خوانده می‌شود که انسان منزه و مقدس و موفق باشد.

7. در سریال‌های تلویزیونی از مقدمات واجب نماز مثل اذان، اقامه و وضو و حتی غسل خبری نیست. هیچ‌گاه از احکام نماز سخنی گفته نمی‌شود. تمام افراد به آداب و شرایط نماز آگاهند و اصلاً سؤالی ندارند. مسایل طهارت و نجاسات، شکیات، قرائت صحیح، نحوة صحیح وضو، شرایط لباس نمازگزار و مواردی بسیار از این‌دست مسأله‌ي نویسندگان و کارگردانهای ما نبوده است.

8. نمازهای خاص مانند نماز میت، نماز آیات، نماز عید فطر، نماز عید قربان، نماز عید غدیر، نماز شب، نماز جمعه، نماز پس از زیارت عاشورا، در هیچ سریال تلویزیونی تصویر نشده است. حتی نمازهای جماعت نیز در کلیشه‌هایی رایج، به صورت انفرادی تصویربرداری می‌شوند. جالب این‌که نماز جماعت هماره در مساجد برگزار می‌گردد.

گویا نمی‌توان در خارج از مسجد نماز جماعت داشت. صحنه‌های مربوط به زیارت امام‌زاده‌ها به کلی عاری از نماز است و این در حالی است که نماز زیارت جزو برنامه‌ها و آداب اصلی و اولیه‌ي یک زیارت کامل به شمار می‌رود. زیارت در سریال‌های تلویزیونی عبارت است از حضور در امام‌زاده‌های خلوت، قفل کردن دست‌ها به ضریح و یا حرکت به دور آن و گفت‌وگوی فارسی بلند با امام‌زاده.

9. نماز در حین مسافرت، نماز در هواپیما، نماز بیمارها در بستر، نماز جانبازان با عصا و یا در ویلچیر و مواردی از این‌دست که برای مخاطب تلویزیونی جذاب، جالب و آموزنده است، مورد غفلت جدی دست‌اندرکاران تولید است.

10. در موارد متعدد و بی‌شماری از صحنه‌های سریال‌ها که به نظر می‌رسد نشان از یک عادت حرفه‌ای غیرفرهنگی است، مشاهده می‌شود که صاحبان نقش‌ها پس از طلوع آفتاب از خواب شبانه بیدار می‌شوند. این در حالی است که در بیان سریال نشانه‌ای دال بر خوانده شدن نماز صبح مشاهده نمی‌شود و به ویژه خواب سنگین و سخت‌بیدار شدن شخصیت بر چنین برداشتی صحت می‌گذارد. این صحنه‌ها در خصوص انواع شخصیت‌های مثبت و منفی به کرات تکرار شده است.

ادامه‌‌ي مطلب

اگر بخواهیم بنا به اصطلاح مألوف "تعرف الاشیا باضدادها" در برابر واژه "هویت" تقابلی ایجاد کنیم و دست به دوگانه سازی بزنیم، شاید هیچ مفهومی چون از "خودبیگانگی" شاید نتواند شایسته این جایگاه باشد. اگزیستانسیالیسم غربی بشر را بدون هرگونه ماهیت و هویتی در دهشتکده وجود رها می کند و این سرآغاز از خودبیگانگی است. نظام سرمایه سالاری (نگارنده اصرار دارد که کاپیتالیسم را سرمایه سالاری ترجمه کند) نیز بر آتش این از خودبیگانگی می دمد و مدام یادآوری می کند که انسان جزئی از ماشین تولید است ولاغیر و البته برای فراروی از خطر مارکسیسم مصرف را نیز به این بیگانگی می افزاید. پس انسان جزئی از چرخه تولید و مصرف است. مصرف می کنم پس هستم و اینگونه توهمی از هویت برای انسان شکل می گیرد چرا که به هر حال نمی توان بشر را در خلا مطلق هویتی نگاه داشت و اینگونه انسانی بنا می شود که هویت خود را از تولید و مصرف می گیرد. در اردوگاه مارکسیسم سعی میشود از خودبیگانگی با هویت دیگری ترمیم شود. هویت طبقاتی. من کیستم؟ پرولتاریا؟ یا بورژوا؟ اما باز این هویت طبقاتی انسان را ذیل جایگاه اقتصادی اش تعریف کرده است تنها با این تفاوت که به جامعه بشری هویتی متخاصم داده است که می بایست مشغول نزاعی دائمی باشد برای کسب منافع بیشتر. انسانی که ذیل اقتصاد تعریف شود همچنان از خودبیگانه است چرا که نفس خویش را تقلیل داده است و آن هنگام که انسان در تمامیت خود واقع نباشد همچنان بی هویت و از خودبیگانه است.

سرخ پوستان يک قبيله، دور پيرترين عضو قبيله حلقه زده اند و به قصه ها و افسانه هاي او گوش مي دهند. اين افسانه ها ارزش هاي قبيله را بازتوليد کرده و آنها را به نسل جديد انتقال مي دهد و در مجموع ناخودآگاه جمعي قبيله را شکل مي دهد. بارها حسرت خورده ايم که ديگر از قصه هاي مادربزرگ ها و پدربزرگ هاي قديم خبري نيست. آیا انسان امروز نياز خود به روايت شنوي را از دست داده است؟ مسلما خير. روايت از بين نرفته است بلکه فرم و محتواي روايت و روايت گر تغيير کرده است. گويا قانوني وجود دارد به نام «قانون بقاي روايت». با اين توضيح که روايت و روايت گري نابود نمي شوند بلکه از شکلي به شکلي ديگر مبدل مي شوند.

روايت نيز امروز مانند ديگر عناصر دنياي مدرن دچار تغيير فرم و پيچيدگي هاي خاص خود گرديده است. اختراع گوتنبرگ روايت گري را مکتوب نمود و سينماتوگراف آن را به صورت وهم و خيال در آورد. مجيد شاه حسيني سينما را اين چنين تعريف مي کند : سينما وهم مخيل مصور مصوت است. با شيوع پديده سينماي سه بعدي واژه مجسم را نيز مي بايست به اين تعريف افزود.

 بودریار هم گفته معروفی دارد با این عنوان که جنگ خلیج فارس در واقع اصلآ رخ نداده است و این جنگ تنها در رسانه ها اتفاق افتاده است. بودریار از وانموده ها حرف میزند. وانموده ها بدل هایی هستند که از واقعیت ساخته می شوند. در جهان رسانه ای شده امروز، وانموده ها جایگاه مهمتری از نموده ها می یابند. مهم نیست که در عالم واقع چه اتفاقی می افتد مهم این است که این واقعیت چگونه بازنمایی می شود. به قول روان شناسان بازاری از جنس مجله موفقیت و فیلم راز مهم نگاه توست نه آنچه بدان نگریسته می شود و این نگاه را رسانه ها می سازند و رسانه ها اساسآ در کار وانمودن و تحریف اند. در عالم واقع ممکن است صدای شکستن شیشه ای بیاید ولی آنگاه که این شکسته شدن شیشه مورد روایتگری قرار گیرد وانمودن هم آغاز می شود. شیشه در اثر انبساط خود به خود شکست. شیشه توسط بچه ها شکست. شخصی به قصد دشمنی شیشه را شکست. هر کدام از اینها روایتی است که نگاه ما را می سازد. افلاطون به دنبال حقیقت بود و معتقد بود واقعیت های این جهان اصالت ندارد و هرچه در این جهان واقعی به نظر می رسد خود سایه ای است از ایده اصل در عالم مثل. اما به نظر می رسد امروز یک قدم به عقب رفته ایم دیگر مساله حقیقت نیست بلکه خود واقعیت است. واقعیت چیست؟ رسانه ها آنقدر وانموده می سازند و آن قدر روایت گری می کنند که دیگر واقعیتی باقی نمی ماند. البته بودریار نمی گوید که واقعیتی نیست بلکه از مفهومی به نام حاد واقعیت یا فراواقعیت سخن می گوید. واقعیت هست ولی واقعیتی جدید است. واقعیت عوض شده است. واقعیت مبدل به حاد واقعیت شده است. فراواقعیت. واقعیتی واقعی تر از واقع. رسانه ها برای ما واقعیتی جدید می سازند که فراتر از واقعیت است. زمانی که بوردیو درباره تلویزیون حرف زد یعنی سال 1996 هنوز، تلویزیون مدیوم اصلی و غالب رسانه ای جهان بود اما تلویزیون امروز از آن جایگاه افول کرده است و امروز اینترنت مدیوم غالب رسانه ای است. فلذا فراواقعیت یا حاد واقعیت باید از خلال اینترنت برساخته شود. گفته شده که برادران واچفسکی سازندگان فیلم ماتریکس بسیار تحت تاثیر حرف های بودریار بوده اند. 

جلسه دفاع پایان نامه کارشناسی ارشد با موضوع :

" روایت شناسی مهاجرت نخبگان ( از دهه ۴۰ تا دهه ۸۰) "

استاد راهنما : دکتر حسن محدثی

استاد مشاور : دکتر غلامرضا ذاکرصالحی

داوران : دکتر علی محمد حاضری و دکتر محمد رضا جوادی یگانه

نگارنده : محمد الیاس قنبری

زمان : دوشنبه نهم اسفند 1389 ساعت هفده و پانزده دقیقه

مکان : خیابان وصال - بالاتر از طالقانی - کوچه فردانش- دانشگاه علم و فرهنگ

چکیده :

بررسی روایت های موجود از مهاجرت نخبگان یا فرار مغزها، موضوع رساله حاضر است. متونی که به مهاجرت نخبگان پرداخته اند هرکدام بسته به راوی و زمینه تاریخی خود روایتی از مهاجرت نخبگان عرضه کرده اند که می توان با رویکردی ساختارگرایانه نسبت به کشف طرح و پیرنگ آنها اقدام نمود. در این راستا تقریبآ تمامی کتاب هایی که به این موضوع مربوط می شدند جمع آوری و مطالعه گردید و از میان آنها آثار چهار نویسنده مربوط به چهار دوره دهه چهل و پنجاه، دهه شصت، دهه هفتاد و دهه هشتاد انتخاب شد. احسان نراقی در دوران قبل از انقلاب اسلامی، علی محمد حاضری در دهه شصت، غلامرضا ذاکرصالحی در دهه هفتاد و رضا امیرخانی در دهه هشتاد نویسندگانی هستند که در زمان خود به عنوان تاثیرگذار ترین افرادی که به این مساله پرداخته اند شناخته می شوند. برای تحلیل روایت از نظریات روایت شناس روس، ولادیمیر پراپ استفاده گردیده است. تحلیل متونی که به مهاجرت نخبگان پرداخته اند به مثابه روایت می تواند انواع کنشگران موجود و شیوه بازنمایی آنان در این متون را به ما عرضه کند. همچنین با مقایسه تطبیقی این روایات می توان به عناصر مشترک و متمایز این روایت ها پی برد. این روایت ها از برهمکنش سه کنش گر اصلی یعنی، نخبه، مسئولین حکومتی و کشورهای بیگانه غربی ساخت یافته اند و آنچه که عمدتآ این روایت ها را از یکدیگر متمایز می کند تلقی متفاوت آنها از کشورهای غربی است که مقصد مهاجرت نخبگان تلقی می شوند. تحلیل و تطبیق این روایت ها نشان می دهد که از دهه چهل تا هشتاد نسبت به کشورهای توسعه یافته غربی مدام، چرخشی نظری رخ داده است و متناوبآ، کشورهای غربی بازنمایی متفاوتی در این روایت ها داشته اند.

 روايتگري
گفتمان روايي
نقد
نقد ادبي
پديدآورنده: فائزه رودي
ناشر:

علم

252 صفحه - رقعي (شوميز) - 55000 ريال - چاپ 1 - 1100 نسخه کد کنگره:85ر9ر/PN212 شابك:978-964-224-179-8 رده ديوئي:808.8023 تاريخ نشر:04/10/89 گزيده متن كتاب چکيده :
اين کتاب، از دو بخش تشکيل گرديده که بخش نخست مشتمل بر دو فصل و بخش دوم دربردارنده چهار فصل پيرامون موضوع روايت فلسفي هستند. نگارنده در فصل نخست به موضوع «روايت» پرداخته و شرح داده که اين واژه تنها محدود به موزه ادبيات نبوده و دايره مفهومي آن از روايت‌هاي شفاهي تا روايت‌هاي ديجيتال، همه را در بر مي‌گيرد. در فصل دوم کتاب به روايت فلسفي روايت، همراه با مصداق‌هاي هنري آن از دوران باستان تا دوران پست‌مدرن پرداخته شده است. در فصل سوم، نسبت روايت و معنا با تکيه بر نظريات «ژان فرانسواليوتار» بررسي شده است. در فصل چهارم نسبت روايت با واقعيت با تکيه بر نظريات «ژان بودريار» شرح داده شده است. در فصل پنجم، نگارنده نسبت روايت و قدرت را با تکيه بر نظريات «ميشل فوکو» مورد بررسي قرار داده و در فصل ششم نيز روايت و فلسفه را با تکيه بر نظريات «ژاک دريدا» شرح داده است. اين کتاب با يک جمع‌بندي کلي درباره دوران پست مدرن به پايان رسيده است.

وقتی می گوییم چیزی رسمی شده یعنی آن چیز درون شبکه ای ساختاری که علی الحساب بر مناسبات سیاسی و اجتماعی حاکم است و امور از کانال آنها به رسمیت شناخته می شود واقع شده است. اینکه چگونه  این ساختارها می شکند و ساختاری جدید سر بر می آورد را می توان در مباحث فلسفی کسانی چون دریدا ردیابی کرد. دریدا با ارائه مفهوم دیکانستراکشن در قامت فیلسوفی تمام عیار جلوه کرد متفکری که می توان او را فیلسوف روندها نامید. دیکانستراکشن، شالوده شکنی، ساختارشکنی یا واسازی اشاره به فرایند ریزش و رویش مستمر ساختارهاست. ساختارهایی که رسمی می شوند و سپس می لغزند و فرو می ریزند. هر ساختاری بر ستونی استوار می شود فلذا ریزش هر ساختاری مستلزم سست شدن ستون های آن است. در ادبیات سیاسی جمهوری اسلامی در دوره معاصر این ستون ها را در مفاهیمی چون سازندگی، اصلاحات و اصولگرایی  می توان باز یافت. اما چگونه ممکن است که مفهومی چون سازندگی دچار سستی شود؟ مگر سازندگی چیز بدی است؟ همینطور اصلاحات؟ مگر اصلاح کردن کار نا خوشایندی است؟ ( و احتمالآ چندین سال بعد باید بگوییم مگر پافشاری بر اصول چیز بدی بود؟) نه همه این مفاهیم (لا اقل در زمان خود)  تداعی کننده نوعی اقدامات مثبت اند. اما روند این تطورات گفتمانی را چطور می توان فهمید؟

مساله ای که همواره دور از نظر می ماند رابطه اعتباری و نه چندان محکم میان دال و مدلول است. پساساختارگرایی و ساختارشکنی از همین رابطه شل و ول میان دلالت کننده (دال) و دلالت شونده (مدلول) سر بر می آورد. دالی چون توسعه همان طور که می تواند بر ساختن ویرانه های پس از جنگ و توسعه اقتصادی دلالت کند می تواند بر مفاهیم دیگری چون توسعه سیاسی نیز دلالت کند. فلذا گروه های مخالف وضع موجود از این سیالیت بهره می برند و گوشزد می کنند که سازندگی و توسعه همواره به حوزه اقتصاد محدود نمی شود بلکه حوزه سیاست نیز نیازمند توسعه سیاسی است. واسازی و گسست میان رابطه دال توسعه و مدلول سازندگی سر آغاز شکل گیری گفتمانی جدید است. توسعه همچنان حفظ می شود ولی به جای کلمه سازندگی کلمه سیاسی جانشین می شود. از اینجاست که ساختار دولت سازندگی که بر ستون مفهوم سازندگی اقتصادی بنا شده فرو میریزد. با این تعبیر واسازی همان فرایند نقد است. منتقد یعنی کسی که همواره با خوانش مداوم یک گفتمان در صدد است تا گسست هایی را میان دلالت های مفهومی آن گفتمان پیدا کند. هیچ دالی به مدلول نهایی نمی رسد فلذا هیچ ساختاری به خود رحم نمی کند. نقطه قوت هر ساختار که عمود خیمه آن ساختار بود می شود بلای جان همان ساختار و مبدا رویش ساختاری دیگر. به این ترتیب سازندگی و توسعه مورد باز تفسیر قرار می گیرد و سنگ بنای دولت توسعه سیاسی و اصلاحات را می گذارد. حال با این چارچوب نظری می توان زوال دولت اصلاحات و پیدایش دولت اصولگرا را ردیابی نمود. مفاهیمی چون توسعه سیاسی، اصلاحات، مردم سالاری و شعاری چون ایران برای همه ایرانیان را در نظر بگیرید. اینها مفاهیمی هستند که علی الظاهر ساختار سیاسی دولت اصلاحات را بنا می کنند. دوباره بازیگوشی دال ها و مدلول ها آغاز می شود. جریان مخالف سوال می کند که اصلاحات به چه معناست؟ آیا نظام الیگارشیک و اشرافیت سالار و آقازاده محور نیز می تواند مصداق امور نیازمند اصلاح تلقی شود؟ آیا شعار ایران برای همه ایرانیان درباره روستانشینان بشاگرد نیز صدق می کند؟ باز تفسیر مفاهیم اساسی اصلاح طلبی منجر به پیدایش گفتمان تازه ای می شود که اتفاقا ستون خود را با واسازی و باز تعریف همان مبانی اصلاحات گرفته است. با این رویکرد به همان میزان که دولت اصلاحات مدیون شعار سازندگی است دولت اصولگرا نیز مدیون شعارهای اصلاحات است. گویا هر دولتی شعار دولت قبل را با تفسیر مجدد تکمیل می کند. با این تفسیر اصلاحات چیزی نیست جز همان سازندگی واسازی شده و اصولگرایی چیزی نیست جز همان اصلاح طلبی واسازی شده. هنگامی که مفاهیم بنیادین اصلاح طلبی مورد واسازی قرار می گیرند و منجر به پیدایش گفتمان جدیدی به نام اصولگرایی می شوند اشتباه ترین تاکتیک برای رقابت انتخاباتی پافشاری بر اصلاح طلبی به شکل کلاسیک و اتدوکس آن است. به همین دلیل است که سال 84 مصطفی معین علی رغم اینکه شعار رادیکالی چون ((دوباره می سازمت وطن)) سر می دهد و با اینکه در قامت یک اصلاح طلب کت و شلواری وارد میدان رقابت می شود نمی تواند آرا را متوجه خود کند. چرا که پافشاری بر مفاهیم اصلاح طلبانه ای که مورد واسازی و لرزش قرار گرفته اند کار ساز نیست. معین نمی تواند بر ستون لرزانی که هشت سال در معرض نقادی و باز تفسیر بوده است دوباره خیمه ای از اصلاح طلبی بنا کند.

در میان دولت های گذشته دولت اصلاحات شعاری ترین و پر قیل و قال ترین دولت ها بوده است غافل از اینکه اتفاقا هر دولتی که بیشتر حرف بزند و بیشتر شعار بدهد بیشتر گزک به دست مخالفین خود می دهد چرا که دال های فروان تری برای بازتفسیر انتقادی می آفریند. تمام شعارهایی که دولت مستقر بدهد می تواند توسط جریانات مخالف به کمین نشسته مورد استفاده قرار گیرد. مفهوم اصولگرایی نیز از روند ساختارشکنی مستثنی نیست. شاهد مثال برای این اتفاق تمایل زیاد برخی جریانات و افراد در به کار گیری عبارت ((اصولگرای اصلاح طلب)) بود. همچنین سخنی که میرحسین موسوی در مناظرات تلویزیونی چندین بار بر زبان آورد. اینکه وی خود را اصلاح طلبی می داند که همواره به اصول مراجعه می کند به این معناست که مفهوم اصولگرایی دال شناوری است  که حتی توسط  اصلاح طلبی چون موسوی نیز می تواند به شکلی متفاوت فهم و مصادره شود. پدیده موسوی در سال 88 را می توان با همین رهیافت ثمره دیالکتیک اصلاح طلبی و اصولگرایی دانست و رای نسبتا بالای موسوی (چهارده میلیون رای) را باید در همین راستا تحلیل نمود. در این دوره کروبی با اصرار بر اصلاح طلبی از نوع کلاسیک با چهار سال تاخیر همان نقش مصطفی معین را ایفا می کند. فلذا اصلآ عجیب نیست که از آرای باطله نیز جا می ماند.رضایی نیز بازتابنده روایتی رسمی از اوضاع بود. آرای پایین کروبی و رضایی را می توان از این حیث فهم نمود. ضمن اینکه مواجهه احمدی نژاد و موسوی به مثابه تقابل دو روایت غیر رسمی فضایی به شدت دو قطبی ایجاد نمود اما هنوز برای فروریختن ستون اصولگرایی از نوع احمدی نژادی آن کمی زود بود. موسوی می توانست از بیست سال در حاشیه بودن خود و همچنین با روایت جدیدش از اصولگرایی و اتخاذ همین شیوه نوین پیروز نهایی انتخابات سال 92 باشد. گویی گفتمان موسوی نوزاد زودرسی بود که می بایست چهار سال دیگر متولد می شد تا بتواند اصولگرایی احمدی نژادی را دچار لغزش کند. موسوی در بدایت امر با نشان دادن چهره ای مستقل از خود و بیان شیوه نوین اصولگرایی و روایت غیر رسمی اش از اوضاع وارد شد ولی کم کم به آغوش روایت رسمی تاریخ مصرف گذشته اصلاح طلبی بازگشت. موسوی علاوه بر عجله در کاندید شدن و ارجاع به روایت رسمی اصلاح طلبی کلاسیک اشتباه سومی نیز مرتکب شد و آن هم اینکه با نپذیرفتن نتیجه انتخابات و قیل و قال انرژی پتانسیلی را که می توانست دوباره در چهار سال آینده آزاد شود را در کف خیابان ها تخلیه کرد. نگارنده بر این اعتقاد است که موسوی واقعآ نتوانست شکست خود را باور کند چرا که با خود می اندیشید همه چیز برای رئیس جمهور شدن او آماده بود. سال ها در حاشیه بودن اش، روایت غیر رسمی اش، واسازی مفهوم اصولگرایی و ریختن رای اصولگرایان و اصلاح طلبان به سبد خود و ارائه چهره مستقل اش تمام عناصر لازم برای پیروزی را فراهم آورده بود ولی همان طور که ذکر شد جنین زود رس نمی تواند سریع تر از زمان مقدر شده توسط طبیعت متولد شود نکته ای که به نظر می رسد اصولگرای اصلاح طلبی چون قالیباف خوب آن را دریافته بود. فلذا خودش را وارد معرکه نکرد. ضمن اینکه احمدی نژاد با هوشیاری تمام هنوز وجهه غیر رسمی و مخالفت با ویژه خواری را حفظ کرده بود و از در افتادن به روایت رسمی مصون مانده بود. احمدی نژاد  پس از گذشت پنج سال از ریاست اش بر جمهور هنوز با دوری جستن از ادبیات ثقیل و قلمبه سلمبه سیاسی و حکومتی و با ذکر عباراتی عامیانه و و رایج در کوچه و بازار، سعی بر حفظ موقعیت غیر رسمی و حاشیه ای خود دارد. پیش بینی من این است که طبق رهیافت مذکور در این یادداشت، رئیس جمهور آینده هر که باشد از باز تفسیر مفهوم شناور و معلق اصولگرایی سر برخواهد آورد اما با گذر از اصولگرایی ارتدوکس احمدی نژادی و برساخت اصولگرایی نوینی که  احتمالآ وجهه ای منتقدانه نسبت به هشت سال گذشته دارد و شخصیتی تلفیقی شبیه موسوی و قالیباف آن را نمایندگی می کند. همان طور که مصطفی معین در سال 84 با اصرار بر اصلاحات کلاسیک نتوانست رای بیاورد در سال 92 نیز جلب آرای عمومی با اصرار بر اصولگرایی کلاسیک احمدی نژادی امری ناشدنی به نظر می رسد چرا که ساختارهای گفتمانی خواه ناخواه دچار واسازی می شوند. این امر درباره احمدی نژاد مصداق بیشتری دارد چرا که کوچک ترین رفتار و گفتار او و حتی تک تک کلمات او زیر ذره بین موافقان و مخالفانش قرار دارد.

علی رغم اینکه گفتمان زودرس ((اصولگرای اصلاح طلب)) در کسب آرای عمومی شکست خورد ولی احتمالآ این نوزاد زودرس در انتخابات سال 92 در قامت فرد دیگری که همان سخنان را به شکلی متفاوت بر زبان می آورد متولد خواهد شد. به نظر می رسد که واسازی مفهوم اصولگرایی کلاسیک بدان شکل که موسوی در پی آن بود و توانست با آن تاکتیک چهارده میلیون رای را به خود جلب کند تاکتیکی سوخته و از بین رفته باشد و کاندید آینده ای که خواهان پیروزی است می بایست به نحو دیگری اصولگرایی را مورد باز تفسیر و تلفیق قرار دهد. شاید به همین دلیل است که قالیباف دیگر از عبارت اصولگرای اصلاح طلب استفاده نمی کند.

واسازی، آن طور که دریدا معرفی می کند امری است که مدام در حال وقوع است. هر جریان سیاسی، هر نظریه ای، هر گفتمانی، هر ساختاری و هر روایتی بر مفاهیمی محوری بنا شده است. آن هنگام که این مفاهیم محوری مورد پرسش و باز تفسیر واقع شوند رابطه دال و مدلول دچار گسست می شود. ساختار جدید از طریق پیوند دال های گذشته با مدلول هایی جدید تر بنا می شود. اصولگرایی که خود زائیده گسست در مفهوم اصلاح طلبی  بود در طی چندین سال حاکمیت و محک در عرصه اجرایی دلالت های به ظاهر محکمی پیدا می کند و البته به همان میزان که به نظر می رسد دلالت های نهایی اصولگرایی تعیین و مستحکم می شود به همان میزان مورد انتقاد و باز تفسیر بیشتری نیز قرار می گیرد. به تعبیر ابطال گرایانه هرچقدر کلمات به شکل مستقیم تری به مصداق خود ارجاع یابند نقد پذیرتر می شوند و قابلیت ابطال بیشتری می یابند.  فرایند دلالت چیزی جز یک اعتبار موقتی  میان دال و مدلول نیست و خیلی زود دیگرانی ظهور خواهند کرد که اصولگرایی را به نحو دیگری خوانش کرده و سنگ بنای گفتمان جدیدی را بر مبنای این خوانش جدید خواهند گذارد.

این یادداشت در رجا نیوز

تفاوت کروموزمی باعث ایجاد دو جنس مرد و زن و حالت دو جنسی در بین انسان ها می شود . زن ها دو کروموزوم x و مردها دارای دو کروموزوم x و y هستند . و نوع جنس را مرد تعیین می کند چون زن در سلولهای جنسی خود همواره دارای کروموزوم x است و مرد است که با ارائه کروموزومx یا y جنسیت فرزند را تعیین می کند .
تفاوت های جنسی را به دو دسته اولیه و ثانویه می توان تقسیم کرد :
- تفاوت های اولیه مانند اندام های تولید مثل .
- تفاوت های ثانویه مانند شکل سینه ها ، صدا و توزیع مو در بدن و قدرت جسمانی و قد و وزن هر چند که در اغلب فرهنگ ها مردها دارای رفتار تعارضی قوی نسبت به زن ها بوده اند ولی در عین حال مشخص شده که رفتارهای متفاوت آنها متأثر از فرهنگ بوده و عوامل زیست شناختی می توانسته دخالتی در آنها نداشته باشد .
تفاوت های جنسی (Sex difference) جنبه زیست شناختی دارد ولی تفاوت های جنسیتی (Gender difference) جنبه فرهنگی دارند. به عبارت دیگر این فرهنگ است که نقشها را برای دو جنس رقم می زند. اما تفاوت بین زن ها و مردها محدود به همین مسائل زیستی نمی شود بلکه مهمترین مسأله ، مسأله توزیع قدرت و قشر بندی جنسیتی است در واقع تساوی حقوق و قدرت هیچگاه و در هیچ جا بین زن و مرد دیده نمی شود و در اکثر جوامع زن تحت سلطه مرد است ، زن ها از استقلال کمتری بر خورداند از فرصت کمتری برای حضور در عرصه و پیشرفت در عرصه های اجتماعی بر خوردارند قوانین سخت گیرانه ای در مورد زنان وجود دارد و حضور آنها در عرصه های سیاسی و علمی و اقتصادی و ... بسیار کمتر از مردان بوده است . شواهدی دال بر اینکه زنها کنترل ، تسلط و یا تصاحب منابع استراتژیک از قبیل غذا و آب را در دست داشته و یا اینکه فعالیت زنها پر وجهه ترین کارها و فعالیت ها باشد هرگز به دست نیامده است . البته در بسیاری از جوامع تولید غذا بر عهده زنان بوده است ولی این موضوع که چه کسی محصول را به بار می نشاند و یا چه کسی غذا را تهیه می کند مطرح نیست کسی که آن را توزیع می کند مطرح است چون او با این عمل در بین دیگران تعهد و اتحاد به وجود می آورد و این همان چیزی است که سنگ بنای روابط سیاسی را تشکیل می دهد و این مسأله قدرت و به ویژه قدرت سیاسی را در اختیار مرد قرار می دهد . برای وجود همین اختلافات است که امروزه شاهد جنبش های فمینیستی هستیم که خواهان رسیدگی به امور زنان و توجه به حقوق آنان هستند در حالی که مکتب و جنبشی برای احیای حقوق مردان وجود ندارد و این خود نشانگر این قضیه است که زن ها خود متوجه موقعیت فرو دست خود شده اند و خود را به عنوان جنسی که جنس دوم است باز شناخته اند . در واقع ظهور فمینیسم و جنبش های طرفدار زن خود ، زن را به عنوان موجودی مطرح می کند که نیاز به کمک دارد و همواره ضعف زنان را یاد آوری می کند و به نظر می رسد این تفکر که زن موجودی ضعیف است که باید به او کمک شود خود از فضایی مردانه بر آمده است .

ادامه‌‌ي مطلب

«صبحانه با سقراط؛ فلسفه زندگی روزمره» نوشته رابرت رولاند اسمیت به‌تازگی در قالب نسخه دیجیتالی، در 192 صفحه و به زبان انگلیسی از سوی انتشارات کتابهای پروفایل منتشر شده است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همانگونه که آلن دو باتن به مثابه فیلسوفی پاپ با ترکیبی از مشاهدات روزمره و تفکری عمیق و فلسفی، به موضوعاتی چون ترافیک، خرید و کار می‏پردازد، رابرت رولاند اسمیت نیز در کتاب خود، «صبحانه با سقراط»، با شوخ طبعی و خلاقیت هر چه تمامتر به نحوه زندگی روزمره و موضوعات مرتبط با آن پرداخته است.

وی با توجه به عاداتی روزمره چون بیدار شدن از خواب، رفتن به سر کار، خرید کردن، غذا خوردن، رؤیا دیدن، تماشای تلویزیون و دوش گرفتن مخاطبان خود را با چشم‏اندازی گسترده از ایده‏هایی که در نسبت با زندگی هر روزه آنها قرار می‏گیرند، مواجه می‏کند و آنها را مورد سنجش قرار می‏دهد. وی در این کتاب جذاب، به سادگی و سهولت مباحث خود را طرح کرده و نشان می‏دهد که زندگی نسنجیده ارزش زیستن ندارد.

اسمیت در کتاب خود به مخاطبانش یادآور می‏شود که فلسفه به همان اندازه که باید با پرسشهایی بزرگ و مهم در باب حقیقت، عقل، وجود، دانش و ارزش کلنجار رود، ضروری است که برای یافتن حقیقت و معنا در زندگی روزمره نیز تلاش کند.

اگرچه در برخی موارد مشاهدات فلسفی اسمیت توسط هوش و ذکاوت یا نثر پر زرق و برق وی تحت‏الشعاع قرار می‏گیرد اما به نظر می‏رسد که اسمیت به خوبی توانسته است ارتباط میان ایده‏های مهم و تجربه زندگی روزمره را مورد بحث قرار داده و نشان دهد که فلسفه می تواند ابزاری برای از بین بردن ابتذال و پوچی زندگی بوده و در نتیجه سبب معناداری و دوام بیشتر آن شود. منبع

جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، از منظر فردي که از بيرون به هر دو نگاه مي‌کند، شبيه آن بخشي از علوم انساني هستند که شباهت به علوم تجربي و رياضي دارد؛ با آمار و ارقام دست به گريبان است و قوانين کلي صادر مي‌کند؛ اما، آيا تمام اين‌ها سبب مي‌شوند که اين دو رشته به علوم تجربي همانندي پيدا کنند؟ اين همان مسأله‌اي است که در اينجا مي‌خواهم به آن بپردازم.

قوانين کلي ما از کجا مي‌آيند؟ ما از کجا مي‌دانيم که آب در صد درجه به جوش مي‌آيد؟ از کجا به اين نتيجه رسيده‌ايم که گرفتار «عقده‌ي اوديپوس»^(۱) هستيم؟ اصلاً آيا اين دو دانسته‌ي ما از يک جنس هستند و هر دو علمي محسوب مي‌شوند؟ اين اصل مطلبي است که مي‌خواهم در اينجا به آن برسم.

اين قانون کلي که «آب در صد درجه به جوش مي‌آيد» آموزه‌اي ديني و وحياني نيست، خودمان آن را کسب کرده‌ايم. اما پرسش اينجاست: اين آموزه را از کجا آورده‌ايم؟ آيا همه‌ي آب‌هاي دنيا را جوشانديم و فهميديم که در صد درجه به جوش مي‌آيند؟ يا اين که يک ليتر، ده ليتر، صد ليتر آب جوشانديم و نتيجه گرفتيم که همه‌ي آب‌ها همين‌طور هستند؟ به نظر مي‌رسد تنها همين راه اخير است که پاسخگو است. ما نمي‌توانيم همه‌ي آب‌ها را بجوشانيم. پس چند مورد را مي‌جوشانيم و بعد، نتيجه‌مان را به همه‌ي موارد تعميم مي‌دهيم. اما پرسش اينجاست: «با چه اجازه‌اي، قاعده‌اي که از چند آزمايش به دست آورده‌ايم، به مواردي تعميم مي‌دهيم که نه آزموده‌ايم، و نه لااقل آنها را ديده‌ايم؟»

پاسخ اين پرسش، استقراست. استقرا، يعني مشاهده‌ي چند مورد، و بعد صدور قانون کلي درباره‌ي تمام موارد. به عبارت ديگر، حركت از گزاره‌هاي جزيي به سمت گزاره‌هاي كلي را استقرا مي‌نامند. براي نمونه، ده نفر را آزمايش مي‌کنيم و مي‌بينيم مغز آنها در جمجمه‌شان است، پس حکم مي‌کنيم مغز همه‌ي آدم‌ها در جمجمه‌شان است. يا صندلي‌هاي يک کلاس را مي‌بينيم، و درمي‌يابيم که همه چوبي‌اند، و آنگاه حکم کلي مي‌دهيم که همه‌ي صندلي‌هاي جهان چوبي‌اند. [و البته در ادامه از مشاهده‌ي صندلي‌هاي فلزي، انگشت حيرت به دهان مي‌بريم.] پس ناچاريم پرسش خود را کمي عقب‌تر ببريم: «چرا استقرا مجاز است؟» نكته بسيار دقيق است: چند مشاهده بايد داشته باشيم تا بتوانيم نتيجه‌گيري كلي كنيم؟ واقعيت اين است كه ما هر قدر مشاهده‌ي جزيي داشته باشيم، استنباط يك قاعده‌ي كلي از آنها منطقاً بديهي نيست و ممكن است كه اين نتيجه‌گيري، غلط از آب در بيايد.

قوانين کلي علوم تجربي و قوانين عام جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، همگي استقرايي‌اند. اما آيا روايي (= اعتبار) آنها هم با يکديگر قابل‌مقايسه است؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش، نخست بايد توضيح کوتاهي درباره‌ي استقرا در علوم تجربي، رياضي و علوم انساني ارائه کنيم و آنگاه آنها را با هم مقايسه نماييم.

ادامه‌‌ي مطلب

کتابی است تازه منتشر شده توسط نشر آگه. تالیف اندرو ادگار و پیتر سج ویک که توسط مسعود خیر خواه ترجمه گردیده

آقاي دكتر! به نظر مي رسد در آغاز بحث و براي مخاطباني كه با مقوله مطالعات فرهنگي كمتر آشنا هستند بايد تاريخچه‌ايي از اين مبحث به دست داد و در چيستي آن سخن گفت. در واقع هميشه در رابطه با مطالعات فرهنگي هميشه اين پرسش مطرح بوده كه جامعه شناسي با چه كمبودي در شناخت و تفسير جامعه مدرن مواجه بود كه زمينه ايي براي ظهور مطالعات فرهنگي پدید آمد؟

پرسش از چيستي مطالعات فرهنگي پرسش دشواري است. چرا كه همه كساني كه در ماهيت اين رشته بحث كرده اند اگر درباره يك چيز اجماع داشته باشند آن چيزي نيست جز اينكه مطالعات فرهنگي تعريف ومعناي واحدي ندارد به عبارت ديگر، هر جامعه، نظام دانشگاهي، فكري و فرهنگي در دهه هاي اخير به نوعي مطالعات فرهنگي خود را خلق كرده. از اين رو هر وقت كه در مورد مطالعات فرهنگي و چيستي آن سخن مي گوييم ناگزيريم كه پيشوند يا پسوندي را بدان اضافه كنيم. به طور مثال مطالعات فرهنگي بريتانيايي چيست؟ و يا مطالعات فرهنگي آمريكايي يا ايراني چيست؟ با توجه به اين ماهيت محلي و تاريخي اين رشته ما بايد در توصيف چيستي آن به بيان مجموعه ويژگي هاي مشتركي بپردازيم كه احياناً بين سنت هاي مطالعات فرهنگي در جوامع گوناگون وجود دارد. البته اين ويژگي هاي مشترك معنايش اين نيست كه باز يك مطالعات فرهنگي واحد به وجود مي‌آيد يا يك چيستي واحد خواهيم داشت. در واقع اين وجوه مشترك عاملي است براي در برگيري نام واحدي به عنوان مطالعات فرهنگي.

* برخي از اين ويژگي ها را می توانید توضيح دهيد؟

اولين نكته‌ايي كه مي توانم به آن اشاره كنم اين است كه مطالعات فرهنگي پيش از اينكه يك رشته منسجم و سنتي دانشگاهي باشد، نوعي «رويكرد» است. همانطور كه مي دانيد تفاوت رشته و رويكرد اين است كه رشته دانشگاهي يك نظام علمي يا معرفتي است كه طي بيش از يك قرن در دنياي مدرن و در جهان آكادمی به وجود آمده و از يك حدي از انسجام و يكبارچگي مشخص برخوردار است. بايد گفت كه رشته ها از اواخر قرن 19 در يك فرآيند تخصصي و تقسيم كار اجتماعي در دنياي مدرن شكل گرفته اند. مطالعات فرهنگي اما در جهت عكس اين فرآيند به وجود آمده است. اين رويكرد يك نام چتر گونه است كه مجموعه وسيعي از رشته‌ها در آن قرار مي گيرند و اساسا براي توسعه نوعي نگاه بين رشته‌ايي و فرارشته‌ايي وگاهي حتي ضد رشته‌ايي شكل گرفته است. اين فرآيند نو پس از پايان جنگ جهاني دوم ودر نتيجه بحران‌هايي كه رشته‌هاي دانشگاهي با آن مواجه شدند شكل گرفت. به خصوص كه اين رشته‌هاي تخصصي به علت ريز ريز شدن و جزيي نگري ديگر فهم كليت‌هاي اجتماعي فرهنگي را نداشتند و به نوعي نظريه پردازي اجتماعي در حال عقيم شدن و ناباروري بود. همچنين رشته‌هاي دانشگاهي قدرت اينكه بتوانند وضعيت جامعه سياست، اقتصاد و فرهنگ در دنياي امروز را كه گاهي بر آن واژه دنياي پسا صنعتي را به آن اطلاق مي كنند توضيح وتفسير كنند را نداشتند. بنيان‌هاي معرفت‌شناختي و روش شناختي نيز كه باعث مي شد رشته‌هاي علمي در حوزه علوم انساني و اجتماعي شكل بگيرند و عمدتاً هم در پارادايم اثبات‌گرايي با چالش ها، تضادها و تعرض‌هايي روبرو شده بود. به هر حال مجموعه اينها باعث مي شود كه ما مطالعات فرهنگي را بيش از آنكه يك رشته بدانيم يك رويكرد بدانيم. دومين نكته و ويژگي مطالعات فرهنگي را مي توان اين دانست كه اين رويكرد يك نوع شيوه بيان، تحليل و نظر است كه تلاش مي‌كند دنياي امروز واكنون را توصيف و تحليل كند بيش از آنكه بخواهد به شناخت و تحليل تاريخ وگذشته بپردازد.

* آنچنان كه من استنباط مي كنم رشته‌هاي دانشگاهي را مي توان مختص دوران مدرن دانست با ويژگي‌هاي خاص اين دوران يعني نظم وديسيپلين و البته سرعت حاكم بر آن كه در درون اين رشته ها مي توان ديد. اما دوران پسا مدرن دوراني است كه آن نظم و قاعده‌مندي دوران مدرن از آن رخت مي بندد و سرعت تحولات به صورت شگفت آوري بالا مي‌رود. اين سرعت سر سام آور و با تحولات لحظه ايي بر آمده از آن ديگر نمي توان با انسجام و قاعده يك رشته آكادميك صرف برخورد كرد بلكه بايد به سوي نوعي از نگاه رفت كه همانند اين فضا و دوران داراي انعطاف پذيري بالايي باشد تا بتواند به دركي نسبي برسد.

بله، كاملا. همانطور كه قبلا نيز گفتم آن چيزي كه مطالعات فرهنگي را متمايز مي كند و هويت آن را شكل مي‌دهد اين است كه اين رويكرد مي خواهد وضعيت كنوني ما را توصيف وتبيين كند. وضعيت كنوني جهان را مي‌توان اين چنين تشريح كرد كه از يك طرف به فرآيندهايي كه در دوران مدرن اتفاق افتاده بود نگاه انتقادي وجود دارد و به بخشي از آرمان‌هاي عصر روشنگري و تحولاتي كه در پي انقلاب صنعتي به وجود آمده با ديد انتقادي نگريسته مي شود. به تعبير آلن تورن اين تلاشي است براي مدرن زدايي. در واقع اين یك نگاه باز انديشانه به این دوران است.

ادامه‌‌ي مطلب

سخه آزمایشی وب‌سایت «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» آغاز به‌کار کرد.

این وب‌سایت رویکردی آموزشی-پژوهشی دارد و محتوای آن در ‌شکل‌های مقالات، اخبار، وبلاگ، پادکست و اسلاید ارائه می‌شود.

با توجه به ماهیت میان‌رشته‌ای «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» در این وب‌سایت موضوعات مطالعات فرهنگی، مطالعات رسانه‌ای، مطالعات ارتباطی، مطالعات ژورنالیسم، سیاست‌گذاری فرهنگی، مطالعات فضای مجازی، فرهنگ مردم‌پسند، زبان‌شناسی، روش‌شناسی، روان‌کاوی، مطالعات جوانان، مطالعات جنسیت، نظریه و نقد ادبی، مطالعات فیلم، مطالعات فناوری و زندگی روزمره مورد توجه قرار خواهند گرفت.

پایگاه اینترنتی «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» از طریق نشانی www.mcstudies.ir قابل دسترس است.