دریچه

           

              

محاکمه بدن

تصویر یا تصوری که ما از مفهوم "بدن" داریم و میزان اهمیتی که به آن می دهیم ناشی از گفتمان ها یا ایدئولوژی های غالبی است که جایگاه بدن را مشخص می کنند. مذمت بدن آنچنان که در برخی ادیان با رهبانیت پیشگی بدان دعوت می شود یا ستایش بیش از حد بدن و ارضای امیال معطوف به بدن آن چنان که در برخی مکاتب پسامدرن وجود دارد و یا انگاره دوآلیستی دکارتی ذهن / بدن که محوریت را به ذهن انسان می دهد هرکدام بدن را به نحوی به محاق می برند یا در مرکزیت تام قرار می دهند. اما در دوره جدید پرسش هایی جدی نسبت به جایگاه بدن و اهمیت آن طرح شده تا جایی که برخی جامعه جدید را جامعه ای جسمانی خطاب کرده اند و رشته جدیدالتأسیسی به نام جامعه شناسی بدن نیز درباره این پرسش ها تأمل می کند.

بدن برای ما مهم است چرا که بیش از هرچیزی تصورمان نسبت به خویشتن را مدیون آن چیزی هستیم که در آینه تماشا می کنیم. درست است که چشم و همچشمی ها و تلقی و قضاوت دیگران درباره بدن ما می تواند نقش عمده ای در رفتارهایی که ما نسبت به بدن مان روا می داریم ایفا کند ولی نمی توان انکار کرد که تلقی انسان ها نسبت به خودشان بیشترین سهم را در این زمینه دارد. سانسور گاه کاملاً آشکار اعمال می شود و گاه کاملآ پنهان عمل می کند. پنهان ترین سانسور وقتی است که دچار خودسانسوری می شویم. بسیاری از رفتارهایی که نسبت به بدن روا می داریم نیز درواقع نوعی خودسانسوری است. در رژیم لاغری حجمی از بدن که می تواند به صورتی طبیعی وجود داشته باشد بدون دلیل عقلانی و به بی رحمانه ترین شکل حذف می شود.

غالباً آنگاه که از بدن و چیزی مثل رژیم های لاغری که بر بدن اعمال می شود سخن گفته می شود به نقش رسانه ها و تبلیغات و مدها و سبک زندگی و مقولاتی از این دست ارجاع داده می شود. این حرف ها به جای خود صحیح است اما تا زمانی که این تبلیغات و استانداردسازی های زیبایی شناختی به صورت یک خودپنداره در انسان ته نشست نگردد نمی تواند واجد چنین قدرتی بر اعمال سلطه ای چنین بی رحمانه بر بدن شود. خودپنداره، تصور و انتظاری است که انسان از خود و خود ایده آلش دارد. هیچکس نیست که به کل، تصوری کاملاً منفی از جسم خویش داشته باشد و خود را بسیار زشت و نامقبول بداند در عین حال کسی هم نمیتواند خود را در کمال مطلوب زیبایی بدنی تصور کند. خودپنداره گویی تعلیقی است میان این دو. تصوری که از خودمان داریم و مدام نگران آن هستیم. در جهانی که فردگرایی بر آن حاکم است این خودپنداره ها اهمیت دوچندانی می یابند. خودپنداره هایی که می توانند بیشتر ناشی از توهم و وسواس باشند. گاه ما نسبت به خودمان وسواس هایی به خرج می دهیم که نه خداوند و نه دیگر آدمیان اهمیت چندانی به آنها نمی دهند. گویی بدن را در دادگاهی محاکمه می کنیم که قاضی و دادستان و وکیل مدافع اش تنها خودمان هستیم. اما چرا این خودپنداره ها نسبت به بدن شکل می گیرند و چرا باید بدن همواره در حال محاکمه و بازخواست باشد؟ اینکه تصور ما نسبت به بدن خویش صرفاٌ یک خود پنداره است به این معنا نیست که این تصورات در بستر اجتماع و فرهنگ شکل نمی گیرد. اتفاقاً این شرایط فرهنگی و تمدنی است که زیبایی شناسی ما را می سازد اما انتظار درست از خویش می تواند در برابر انتظارات بیجایی که از بیرون اعمال می شود مقاومت کند. انسان قوی تر از آن است که به راحتی تسلیم انتظارات بیجای خارج از خود شود.

به عنوان مثال زیبا تلقی شدن چاقی در میان زنان دربار در عصر قاجار به دلیل قحطی و کمیابی در آن دوره است. چاقی در این دوره دالی است که بر نوعی اشرافیت و ثروتمند بودن دلالت می کند. اصطلاحی مانند "لاغر مردنی" یا " دختره یه پرده گوشت نداره" در ادبیات ما نشان از مذمت لاغری دارد. اما تنها این دلیل کفایت نمی کند که چاقی زیبا جلوه کند. انتظار از نقش زن به عنوان ماشین زاد و ولد نیز در این میان حائز اهمیت است. چرا که زنان فربه نسبت به زنان ضعیف و لاغر مردنی گویا توانایی بیشتری در زاد و ولد دارند. جالب آنکه آنها چاقی را به لاغری ترجیح می دادند تا بتوانند بچه دار شوند و امروزه بسیاری از زنان از بچه دار شدن جلوگیری می کنند تا تناسب اندام شان به هم نریزد! ضمن اینکه اساساً می توان نسبت به اصل قضیه نیز تردید کرد چرا که در جامعه سنتی خودپنداره های فردگرایانه آن قدر قدرتمند نیستند و معلوم نیست آن اهمیتی که ما نسبت به خودمان و جسم خودمان می دهیم در میان آن مردمان نیز وجود داشته باشد. به نظر می رسد بدن موضوعی نیست که برای زنان در این دوره چنین موضوعیتی داشته باشد. ازدواج های سنتی و قدرت آموزه های دینی نسبت به رعایت محرم و نامحرم نیز هرچه بیشتر زنان را از توجه بیش از حد به بدن باز میدارد. داخل پرانتز اینکه جالب است همواره حجاب در میان مخالفین آن به عنوان محدودیت معرفی می شود ولی در قید و بند آرایش و لباس و اعمال سلطه های بی رحمانه برای زیبا بودن محدودیت تلقی نمی شود! باید پرسید که چطور حجاب محدودیت است ولی لباس تنگ پوشیدن و کفش پاشنه بلند و ساعت ها برای آرایش وقت تلف کردن محدودیت نیست؟ به نظر می رسد در فرهنگی که در آن حجاب و مستورگی بر نامستوری و بی حجابی غالب است محدودیت کمتری بر جسم زنانه اعمال می شود.

در جامعه پساکمیابی یا جامعه مصرفی است که اعمال کنترل بر حجم بدن موضوعیت می یابد. چرا که دیگر دغدغه ما برآورده کردن نیازهای زیستی نیست بلکه این معانی و نشانه ها هستند که در مرکز قرار می گیرند. تغییرات اجتماعی مانند افزایش نقش زنان در تولید و فعالیت اجتماعی نیز از جمله دلایل دیگری است که مقبولیت لاغری را بازتولید می کند. حتی در غرب نیز تغییر سلیقه عمومی مبنی بر ترجیح لاغری بر چاقی در واقع پدیده‌ نسبتاً  جدیدی است که ظهور آن به آغاز قرن بیستم باز می‌گردد. در جوامع غربی باریک‌اندامی slimness  صفت با ارزشی برای زنان تلقی می‌گردد که با جذابیت، کنترل بر نفس، مهارت اجتماعی، موفقیت شغلی، و جوانی تداعی می‌شود. به نظر می رسد اگر لاغری بتواند واقعاً به افزایش تحرک و فعالیت کمک نماید چیز بدی نباشد ضمن آنکه می دانیم علت بسیاری از امراض و مرگ و میرها چاقی است. اما لاغری نیز به همان میزان می تواند خطرناک باشد. گذشته از اینها عده ای نیز به صورت ارثی چاق با لاغرند و نمی توان با تعریف استانداردی برای زیبایی به راحتی بسیاری از انسان ها را در زمره زشت ها قرار داد.

به بیان بهتر ارزش انسانیت را در زیبایی ظاهری و جسمانی محدود کردن و از آن فراتر تقلیل دادن این زیبایی به چاقی و لاغری  ستم بزرگی است که می تواند به انسانیت روا داشته شود. به نظر می رسد تعریف استانداردی سخت گیرانه برای زیبایی باعث می شود که زن به مثابه ابژه ای کاملاً جسمانی تعریف شود که تنها وظیفه اش توجه به کالبد خویش است. چنین زنی از بروز توانایی های فکری و تعالی روحی خود باز می ماند چرا که مدام باید به فکر تناسب اندام و حفظ نسبت های خاص میان سینه و کمر و باسن خویش باشد و وقت و هزینه زیادی را صرف آن کند. این استاندارد سازی ها تنها به چاقی و لاغری محدود نمی شود بلکه جراحی های پلاستیک که گاه بسیار سخت و گران هستند نیز از جمله همین مجازات هایی است که در دادگاهی که برای بدن ترتیب می دهیم بر بدن اعمال می شوند. همان طور که ذکر شد این گونه مجازات ها شاید از مجازات ها و شکنجه هایی که توسط دشمن در جنگ اعمال می شود بی رحمانه تر است. چرا که در اینجا خود انسان است که خود را با رضایت به زیر تیغ می برد و حتی برای این تیغ کشیدن بر اندام پول هنگفت می پردازد. پزشکان تغذیه و جراحان پلاستیک تنها کسانی نیستند که از این وضعیت سود می برند. تمام مشاغلی که منفعت آنها وابسته به زنانی است که هم و غم آنها معطوف بودن به کالبد و زیبایی کالبد است خواهان این شیوه نوین از استثمار هستند. در واقع این گونه زنان خود جزئی از ماشین تولید و مصرف هستند و این چرخه بدون وجود چنین زنانی دچار توقف خواهد شد. در پایان لازم است ذکر این نکته که انتقاد از برساخته شدن چنین زنی به معنای ستایش از انتظارات سنتی از زن نیست. اگر امروزه زن را به مثابه "لیدی مهمانی" خواسته اند دیروز نیز زن را به " زن مطبخ " تقلیل داده بودند که باید بوی پیاز داغ بدهد. زن ایده آل هیچ یک از این دو نیست و اصلاً شاید مشکل اصلی به کار بردن صفت ایده آل و ایجاد انتظار از زن باشد. انسان آزاد آفریده شده و رفتن زیر بار استانداردهای بشرساخته تنها منجر به استثمار و  انقیاد می شود. تنها خداوند است که بندگی اش برابر با آزادی واقعی است.

گزارشی از دومین کنگره علوم انسانی اسلامی

دومین کنگره علوم انسانی اسلامی در سالن همایش های بین المللی صدا وسیما در تاریخ ۲۷ آبان ۹۲ برگزار شد.

سخنران افتتاحیه کنگره دکتر علی لاریجانی بود. خلاصه صحبت های دکتر لاریجانی به این شرح است :

 بومی سازی و تأمل در مبانی علوم انسانی تنها دغدغه ما نیست و بسیاری از متفکرین در کشورها و فرهنگ های دیگر نیز این دغدغه را دارند. پرسش این است که مواجهه ما با علوم انسانی چه سمت و سویی باید داشته باشد؟ حتی آن کسانی که در باب مدرنیته و تکنولوژی سخن گفته اند بحث شان این نیست که با آنها مقابله کنیم یا از آنها پرهیز کنیم بلکه باید نسبت به آنها توجه داشته باشیم. سنت اسلامی نیز توصیه نمی کند که در اخذ علم پرهیز داشته باشیم و حتی از منافقین نیز باید علم را اخذ نمود. مسلمانان باید به دستاوردهای علمی در همه جای دنیا حساس باشند. همان گونه که ابن سینا افکار یونانیان را اخذ کرد اما اندیشه ابن سینا همان اندیشه یونانیان نیست. قدمای ما در اخذ علم از دیگران محدودیتی قائل نبودند بلکه آن را اخذ می کردند و به آن کمال می بخشیدند. به نظر می رسد ما نیز باید به این دو نکته توجه داشته باشیم که علوم نافع را اخذ کنیم و از علوم لاینفع پرهیز کنیم. قدمای ما کمتر از پسوند اسلامی استفاده می کردند و ما می توانیم این پسوند را به معنای کمال بخشیدن استفاده کنیم.

کسی نمی تواند ادعا کند که نظام فلسفی اش همه حقایق عالم را در خود جای می دهد بلکه باید تلاش کنیم تا نظامی بسازیم که بیشترین حقایق را در خود جای دهد. استفاده از پسوند اسلامی باید همراه با تسامح و به معنای بهینه کردن و تکامل بخشیدن باشد. اگر از عناوینی چون اقتصاد اسلامی و علوم اجتماعی اسلامی استفاده می کنیم نباید به این معنا تلقی شود که اینها خاتمه کار است.

دو موضوع در علوم انسانی هست که در رشد علوم انسانی و حرکت آن به سمت اسلامی شدن باید مورد توجه قرار گیرد. یکی موضوع فطریات است که استاد شهید مطهری نیز آن را به عنوان مسأله ای اصلی بر شمردند. مسأله فطرت هنوز بین فیلسوفان و جامعه شناسان باز نشده است. اگر مسأله فطرت گشوده شود مطمئنآ فلسفه و علوم انسانی بسیار از آن متأثر خواهند شد.

موضوع اصلی دیگر موضوع عدالت است. اگر به مباحث قدما دقت کنیم می بینیم که در بین فیلسوفان اسلامی همواره عدالت جایگاه ویژه ای دارد. اگر ما مفهوم عدالت را واکاوی کنیم به مفاهیم دیگری چون آزادی و رقابت هم خواهیم رسید. عدالت در تفکر اسلامی اعم از حوزه اقتصادی است. عدالت زمینه و بستر بروز و فعلیت یافتن امور فطری در حوزه فردی و اجتماعی است. عدالت همه تمایلات بشر را متوازن به فعلیت می رساند. انسان هم به دنبال منافع اقتصادی است و هم حق طلب و معنویت گراست.

باید دقت کنیم که نظام سازی برای علوم انسانی کار ساده ای نیست و تأملات عمیقی نیاز دارد و کسانی می تواندد از مبانی علوم انسانی صحبت کنند که افرادی برجسته و عمیق باشند. اما در این راستا بحث های تطبیقی خرد می تواند در نظام سازی مفید واقع شود.

یکی از مشکلات ما در علوم انسانی این است که مباحث ما در مباحث روز دنیا جانمایی نمی شود. مطالعات تطبیقی مانند آجرهایی ستند که می توانند نظام سازی کنند. این مطالعات تطبیقی همچنین باید با بحث های روز دنیا درگیر شود و در مجرای علوم انسانی دنیا نفوذ کند.

پس از سخنرانی دکتر علی لاریجانی کمیسیون های پنج گانه آغاز به کار کردند. کمیسیون مدیریت اسلامی، فقه و حقوق اسلامی، فلسفه و روش شناسی و مدیریت تحول علوم انسانی، کمیسیون هنر و معماری اسلامی و کمیسیون جامعه شناسی اسلامی پنج کمیسیونی بودند که افرادی که مقالات شان پس از داوری پذیرفته شد در آنها به ارائه مقالات خود پرداختند.

در کمیسیون جامعه شناسی که وظیفه برگزاری و داوری مقالات در آن بر عهده دانشگاه شیراز بوده است در مجموع ۳۰ مقاله دریافت شده بود که پس از دوبار داوری ۹ مقاله مورد پذیرش قرار گرفته بود. مقالات پذیرفته شده به شرح زیر است :

۱-    آزادی در جامعه اسلامی، دکتر سید سعید زاهد

۲-    جنسیت در خانواده از دیدگاه جامعه شناسی اسلامی، حجه الاسلام دکتر حسین بستان

۳-    تهدیدات امنیت اجتماعی از دیدگاه مقام معظم رهبری، دکتر فریبا شایگان

۴-    رهاورد جامعه شناس مسلمان در تنقیح دوگانه ساختار و عاملیت؛ بررسی موردی سه نظریه، رضا نظریان و دکتر شهلا باقری

۵-    آینده جامعه بشری (بت پرستی نوین انسان ها)، دکتر حسین علی رمضانی

۶-    مقایسه رئالیسم اسلامی و رئالیسم انتقادی از منظر جامعه شناختی، رضا نظریان و دکتر شهلا باقری

۷-    چرایی فقدان تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه های علمیه، محمد آقابیگی کلاکی

۸-    مدل قرآنی انتقال پیام در بستر هدایت : به سوی نظریه اسلامی دانش ارتباطات، سارا طالبی

۹-    سنخ بندی دیدگاه های موافق با ایده جامعه شناسی اسلامی در ایران پس از انقلاب، صدیقه رمضانی تمیجانی، دکتر محمدرضا طالبان

همایش بین المللی علوم انسانی اسلامی در روز ۲۸ آبان با قرائت بیانیه ای کمیته‌ اعطا جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی به کار خود پایان داد. در این بیانیه ضمن تقدیر از حضرات آیات جوادی آملی و مصباح یزدی، جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی به سه تن از نظریه پردازان بزرگ ایران و جهان اسلام اختصاص یابد:

یکم. جناب آیت الله آقای علیرضا اعرافی به خاطر تلاش علمی طولانی و پرثمر در عرصه تعلیم و تربیت اسلامی و ارائه نظریه جامع در این زمینه در ابعاد گوناگون.

دوم. پروفسور مسعود العالم چودری به خاطر تألیف ده‌ها اثر مهم و پر مراجعه در موضوع اقتصاد اسلامی و همچنین روش شناسی علوم انسانیِ اسلامی و ارائه نظریات مطرح در این دو عرصه.

سوم. جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای سید عباس موسویان به خاطر تلاش گسترده در راستای بسط و عمق بخشی به بانکداری اسلامی و تحقق عملی آن در نظام بانکی و ارائه چندین نظریه مهم در این عرصه.

از خداوند متعال مزید توفیقات این سه دانشمند عزیز را در راستای گسترش اندیشه ناب اسلامی مسئلت داریم.

منتشر شده در سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

«روش‌ تحقیق در مطالعات فرهنگی و رسانه»

کتاب «روش‌های تحقیق در مطالعات فرهنگی و رسانه» نوشته دکتر سعیدرضا عاملی با رویکرد بومی برای استفاده جامعه علمی ایران و سایر کشور‌های فارسی‌زبان تالیف شده است. این کتاب با همکاری اعضای مرکز پژوهشی‌ سیاست‌های مجازی دانشگاه تهران و مقدمه پروفسور «آرتور آسابرگر» از سوی انتشارات دانشگاه تهران روانه بازار نشر شده است.

در مقدمه کتاب «روش تحقیق در مطالعات فرهنگی و رسانه» که به قلم پروفسور آرتور آسابرگر، استاد ممتاز بخش رادیو و تلویزیونی و هنرهای ارتباطات الکترونیک دانشگاه ایالتی سانفرانسیسکو نوشته شده، آمده است: «انتشار این کتاب در حوزه رسانه‌ها و مطالعات فرهنگی گام مهمی در تکامل مطالعات و فرهنگی و پژوهش‌ بر روی رسانه‌های جمعی در ایران است. اکنون مهم‌ترین پژوهش‌های ارتباطی در همه جای جهان در حوزه‌های مختلف در اختیار دانشجویان و پژوهشگران و سایر مناطق پارسی زبان قرار گرفته است.»

آسابرگر این کتاب را منبع ارزشمندی برای دانشجویان و پژوهشگران علاقه‌مند به حوزه‌های نقد رسانه‌ای، پژوهش‌های ارتباطی و تحلیل فرهنگی می‌داند و معتقد است ما از پنجاه و اندی سال پیش به این سو به اهمیت نقشی که رسانه‌ها در زندگی، جامعه و فرهنگ ما ایفا می‌کند، پی برده‌ایم و دسترسی به این پژوهش‌ها برای پژوهشگرانی که دوست دارند در این حوزه کار کنند اهمیت فزاینده‌ای یافته است.

فصل‌های این کتاب حوزه‌های بسیار متنوعی مانند روش‌شناسی قومی، روش‌های پیمایشی، تحلیل ژانر، تحلیل محتوا، روایت‌شناسی، گروه‌های کانونی، نظریه‌ دریافت، نظریه داده بنیاد، تحلیل گفت‌وشنود، تحلیل گفتمان، مطالعات فرهنگی، پدیدارشناسی و نظریه شبکه‌های اجتماعی را دربرمی‌گیرند.

تاریخ شفاهی، تحلیل خوشه‌ای، ارزیابی وب، هرمنوتیک، تحلیل انتقادی رسانه، تحقیق آرشیوی، تحلیل مخاطب، وب سنجی از دیگر حوزه‌های این کتاب محسوب می‌شوند.

هر مدخل در این کتاب چند بخش دارد که نگاه تاریخی به موضوع، شرح روش‌شناسی موضوع، مطالعه موضوع در میدان و بخش منبع‌شناسی برای کسانی که دوست دارند در آن حوزه مطالعه عمیق‌تری داشته باشند، را در برمی‌گیرد. همچنین در این کتاب با افکار بسیاری از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان تحلیل فرهنگی و مطالعات رسانه‌ای آشنا می‌شویم.

در بخش پایانی کتاب «روش تحقیق در مطالعات فرهنگی و رسانه» واژه‌نامه، نمایه اشخاص، نمایه واژگان و کتاب‌نامه منابع آمده است که حکایت از گستردگی و حجم بالای تلاش‌های انجام شده در کتاب دارد.

انتشار این کتاب نقطه عطفی در پژوهش ارتباطی و مطالعات فرهنگی ایران است و می‌تواند نقش مهمی در توسعه این حوزه‌ها و حتی دیگر حوزه‌های تخصصی برای دانشجویان و پژوهشگران کشور ایفا کند.

کتاب «روش‌های تحقیق در مطالعات فرهنگی و رسانه» تالیف دکتر سعیدرضا عاملی در ۴۱۱ صفحه با شمارگان یک‌هزار نسخه و بهای ۱۸ هزار تومان شهریورماه سال ۱۳۹۲ از سوی انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسید.

اوقات فراغت به زعم مسئولین

محمد رضا آشتیانی، عضو کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی گفت : بودجه ای با عنوان بودجه اوقات فراغت وجود ندارد. وی ادامه داد : مسئولان باید در زیر ردیف بودجه مربوط به دستگاه خود بودجه ای را برای اوقات فراغت در نظر بگیرند. وی باز هم ادامه داد : که بودجه ای در رابطه با اوقات فراغت وجود دارد که که دستگاه هایی که در ارتباط با این موضوع هستند مانند اتحادیه انجمن های اسلامی دانش آموزی و یا کانون های فرهنگی و هنری مساجد که برای اوقات فراغت می توانند از این ردیف استفاده کنند. 1

گذشته از اینکه ما آخر متوجه نشدیم که بودجه ای وجود دارد یا وجود ندارد باید پرسید اساساً چرا نگاه مدیریت فرهنگی ما تا این اندازه بودجه محور است؟ مدیریت در ساده ترین معنا استفاده بهینه از امکانات موجود است. بودجه، تنها یکی از امکانات است. بسیاری از امکانات دیگر وجود دارند که بلا استفاده مانده اند و بسیاری از امکانات هستند که بدون هیچ بودجه ای امکان ایجاد دارند.

البته انتظار کار فکری و علمی عمیق در تعریف مفاهیمی چون اوقات فراغت در شرایطی که کشور ما به لحاظ تولید علم در رتبه های بالای علمی جهان قرار دارد انتظار بی جایی نیست. مدیریت بدون پژوهش می شود همین خزانه داری و توزیع بودجه. اگر کم کاری ای در این زمینه وجود دارد هم نهادهای علمی و آکادمیک مسئولند و هم نهادهای اجرایی و مدیریتی که چنین مطالبه ای را از دانشگاه ها و مراکز فکری نمی کنند. دانشگاهی که به حل درد جامعه نیاندیشد خود درد مضاعفی است بر جامعه. تدوین سندهای بالادستی کاری است که آغاز شده و مسأله فراغت نیز در وضعیتی که جامعه ما نیز در حال ورود به آن است مسأله ای اساسی است.

اینکه فراغت در الگوی ایرانی و اسلامی چه جایگاهی دارد. اینکه فراغت چه نسبتی با کار دارد. اینکه تفاوت فراغت با سرگرمی چیست. اینکه آیا نحوه گذران فراغت نیازمند تربیت و آموزش است یا خیر و سوالاتی از این دست باید عمیقاً واکاوی شوند.

ارسطو گفته است که : بخشي از زندگي براي كار و بخشي براي آسايش است. اما از اين دو، كار وسيله است و بخشي كه در آسايش مي گذرد هدف. از اين رو به همان سان كه آماده كردن آدمي براي كار لازم است آماده كردن او براي اينكه زمان آسايش را به درستي و خوبي بگذراند نيز لازم و حتي لزوم آن بيشتر است. زيرا اگر به اين جنبه از تربيت چنان كه بايد پرداخته نشود، آدمي آن بخش از زندگاني را كه اهميت بيشتري دارد در بيراهه خواهد پيمود و چه بسا كه آن را در سرگرمي ها تلف خواهد كرد و حتي چنين خواهد پنداشت كه غايت زندگاني چيزي جز بازي و سرگرمي و كامجويي نيست. سه نكته از اين بيان ارسطو قابل استخراج است؛ 1- ابزار بودن كار و هدف بودن آسايش و فراغت، 2- لزوم تربيت و آماده كردن آدم ها براي گذراندن بهتر فراغت، 3- مذمت سرگرمي و بازي و كامجويي. مسأله این نیست که این فیلسوف یونانی درست می گوید یا خیر بلکه مسأله این است که او در 2500 سال پیش اهمیت اندیشه به مسأله فراغت را درک کرده است.

تعریف ما از فراغت، علاوه بر ترسیم الگوی آرمانی باید شرایط فعلی ما را نیز لحاظ کند. در شرایط محاصره اقتصادی و نیاز به کار و تولید ملی و حماسه آفرینی اقتصادی مسلماً تعریف از فراغت متفاوت از آن چیزی خواهد بود که ارسطو گفته است و نمی توان به راحتی فراغت را هدف و کار را وسیله تلقی نمود. در آموزه هاي اسلامي، زندگي را به سه بخش كار، استراحت و عبادت تقسيم كرده اند. اما جهت به سمت عبادت است فلذا كار و استراحت نيز مي توانند عبادت تلقي شود. اما این بیان ارسطو که فراغت نیازمند تربیت است برای ما آموزنده است. مدیریت فرهنگی به جای تمرکز صرف بر توزیع منابع مادی می بایست بیشتر به صرافت آموزش باشد. هنوز كه هنوز است مسآله تربيت و آماده كردن افراد براي ورود به جامعه فراغتي مورد غفلت است. مدارس و دانشگاه هاي ما بر اساس اين فرضيه سازماندهي مي شوند كه وظيفه آموزش و پرورش در اصل آماده سازي جوانان براي يك شغل يا حداقل وسيله اي براي امرار معاش است و نه آماده سازی آنها برای زندگی. گذشته از این خلأ یعنی آموزش فراغت می توان به فراغت آموزشی نیز فکر کرد. به این معنا که به جای اینکه فراغت را فرصتی برای غفلت و گرم کردن سر تعریف کنیم به آموزش توسط سرگرمی بیاندیشیم. سرگرمی در صورتی که خودبنیاد باشد و هدفی جز گرم کردن سر نداشته باشد مذموم است ولی اگر در آن تصرف کنیم و آن را به وسیله ای برای آموزش مبدل کنیم با یک تیر چند نشان زده ایم.

مشاور امور بانوان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، عفت مرعشی در اظهار نظر متفاوتی می گوید : زنان، دختران و جوانان ما نباید به این فکر باشند که دستگاهی به عنوان متولی برای اوقات فراغت آنها برنامه ریزی کند و این اقشار باید خودشان تنظیم برنامه کنند. نباید خلاقیت و قوه ابتکار جوانان و زنان را بگیریم و به دنبال دستگاه متولی امر باشیم.بلکه باید اعتماد به نفس، قدرت و اثر بخشی را به جوانان القا کنیم و آنها باید خودشان را با مکانات تطبیق دهند. عفت مرعشی در جای دیگری از مصاحبه اش با تعریف مفهومی به نام فراغت مخالفت می کند چرا که معتقد است به گفته قرآن انسان چیزی جز سعی و کوشش نیست. (لیس للانسان الا ما سعی). 2

توجه ایشان به نقش مردم در برنامه ریزی فراغتی، ستودنی است. البته باید این نقد را به سخنان ایشان وارد کرد که مسأله فراغت صرفاً مسأله ای برای جوانان و زنان نیست. فراغت مسأله همه اقشار اجتماعی است و چه بسا اقشاری که ایشان از آنها نام نمی برد مانند کودکان و سالمندان بیشتر نیازمند مدیریت در زمینه فراغت هستند. به عنوان مثال معضلات مربوط به دوران بازنشستگی را می توان مشاهده کرد که ناشی از همین عدم برنامه ریزی و البته عدم آموزش برای چنین دورانی است. ما عادت کرده ایم که فراغت را در مقابل "کار" درک کنیم. اما چه بسا که بتوان با شالوده شکنی و واسازی دوگانه کار- فراغت، به ابداع جدیدتری نائل آمد. اگر مارکس به از خودبیگانگی ناشی از نظام کار می اندیشید، امروز متفکران به از خودبیگانگی ناشی از نظام مصرف می اندیشند. جامعه مصرفی و فراغتی نیز به همان اندازه جامعه صنعتی و چه بسا پیچیده تر، دچار آسیب است. در وهله نخست می بایست با رویکردی سلبی نسبت به آگاهی بخشی مردم نسبت به عوارض فراغت اقدام نمود و سپس با رویکردی ایجابی به آموزش نحوه درست گذران فراغت اقدام نمود.

پی‌نوشت:

۱- http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=۱۳۹۲۰۴۰۴۰۰۰۰۸۸

۲- http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=۱۳۹۲۰۴۰۲۰۰۰۰۶۳

    این یادداشت در دخت ایران

سیمافکر، نخستین سایت ویدئویی اندیشه و علوم انسانی

«سیمافکر»، نخستین پایگاه اینترنتیِ ویدئویی در حوزه اندیشه و علوم انسانی، فعالیت خود را به‌صورت آزمایشی آغاز کرد.

این پایگاه در قالب‌های مختلف تصویری و صوتی از جمله فیلم، انیمیشن و پادکست، به آموزش، اطلاع‌رسانی و تحلیل مسائل حوزه اندیشه می‌پردازد.

به گزارش روابط عمومی «سیمافکر»، هدف از راه‌اندازی این سایت، پرداختن به خلأهای موجودِ ناشی از غفلت‌های آکادمیک است که بخشی از این هدف با ارائه سخنرانی‏ها و درس‌گفتارهای استادان و اندیشمندان علوم انسانی تأمین می‌شود.

بخش دیگر نیز با تحلیل مسائل روز جامعه تأمین می‌شود که محتوای این بخش توسط «سیمافکر» تولید می‌شود. در این بخش، موضوعات تخصصی فرهنگی و اجتماعی در قالب فیلم‌های مستند بررسی شده و مسائل روز جامعه نیز از منظر اندیشه و در قالب گزارش‌های خبریِ «رخداد» تحلیل می‌شود.

«سیمافکر» دارای دو تقسیم‌بندی «موضوعی» و «قالبی» است؛ تقسیم‌بندی موضوعی شامل عنوان‌های «فلسفه و حکمت»، «ادبیات»، «اقتصاد»، «فرهنگ و تمدن»، «علم و تکنولوژی» و «مطالعات هنر و رسانه» است. تقسیم‌بندی قالبی نیز عنوان‌های «آموزشی»، «سینمایی»، «خبری» و «صوتی» را در بر می‌گیرد که ذیل هرکدام از آن‌ها فرم‌های رسانه‌ای مختلفی از جمله فیلم، ویدیوگرافی، پادکست و انیمیشن دیده می‌شود.

علاقه‌مندان می‌توانند با مراجعه به نشانی اینترنتی www.simafekr.tv نسخه آزمایشی سایت را ملاحظه کرده و با عضویت در آن، ضمن مشارکت در مباحث نظری، محتوای مدّ نظر خود را به اشتراک بگذارند.

نسخه ارتقایافته «سیمافکر» نیز به زودی راه اندازی شده و اخبار آن در رسانه‌ها منتشر خواهد شد.

نقدی بر نگاه کلینیکی به فرهنگ

فرهنگ را تعاریف گوناگونی کرده اند اما در ساده ترین شکل می توان آن را راه و رسم و شیوه زیست اجتماعی مردمان دانست. این تعریف ساده اما به نظر تقلیل یافته است. نه از این حیث که به ابعاد گوناگون فرهنگ اشاره نمی کند بلکه از این حیث که آن را محدود به گستره محدود زندگی دنیوی می کند و از بعد اخروی امور غفلت می کند. یعلمون ظاهرا من الحیات الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون. اکتفا به تعریف مردم شناختی و جامعه شناختی از فرهنگ که هر شیوه از زندگی را به مثابه فرهنگی مجزا قابل مطالعه و پژوهش می داند تا جایی برای ما قابل استفاده است که به محدوده مباحات مربوط است. محدوده امر مباح زمینه بروز سلایق و تفاوت های سبک زندگی است اما با ارجاع به مفهوم لغوی فرهنگ می توان دریافت که فرهنگ اشاره به بعد معنوی و کمال طلبانه جوامع دارد. هنگ يا آهنگ به معنای قصد و فر به معنای شکوه و شکوفایی است. فرهنگ قصد و اراده شکوفایی و نیل به کمالات مطلوب انسانی است.

آدمیزاد، علاوه بر زیستن به معنای زیست شناختی، زیست دیگری نیز دارد. زیستن در جهان معانی و نشانه ها. انسان، در دو جهان زیست می کند . زیست جهان طبیعت و زیست جهان انسانی. دوگانه (زنده ماندن و زندگی کردن) ناشی از همین دوفضایی بودن انسان است. حیوانات و گیاهان تمام تلاش شان برای حفظ بقا و زنده ماندن است ولی انسان تنها به زنده ماندن راضی نیست بلکه می خواهد زندگی کند. اگر چرخه آب و خاک و املاح طبیعی در فرایندهای تنفس و تغذیه موجبات رشد و تولید مثل را در جریان زیست موجودات فراهم می کنند در زیست فرهنگی و اجتماعی این نشانه ها هستند که به گردش در می آیند، جذب می شوند، مورد سنتز واقع می شوند، دفع می شوند و موجبات رشد و نمو و تولید و بازتولید را فراهم می کنند.

زیست جهان انسانی یا انسانی زیستن امکانی است ورای حیات طبیعی انسان. به همین خاطر است که همواره مفهوم فرهنگ  در برابر مفهوم طبیعت قد علم می کند. اگر قرار باشد انسان، صرفآ به مثابه موجودی طبیعی ابژه  شناخت باشد دیگر الزامی به تاسیس علوم انسانی نبود و همان زیست شناسی باید می توانست همه کنش های انسانی را مورد تحلیل قرار دهد. معروف است که آگوست کنت؛ جامعه شناسی را متاثر از دانش های اثباتی مادی مانند فیزیک و زیست شناسی بنیان نهاد و بر این صرافت بود که جامعه شناسی را فیزیک اجتماعی نام نهد. اما انسان نه تنها به بعد زیستی محدود نمی شود بلکه اساساً زندگی زیستی او تحت الشعاع ابعاد دیگری از وجود اوست. . توجه به ابعاد صرفآ اقتصادی و معیشتی، تقلیل دادن انسان به انعام و بهائم است.

تفاوت میان زیستن و زندگی کردن در اصطلاح اشاره به همین دوفضایی بودن انسان دارد. انسان علاوه بر زیستن می خواهد زندگی کند و از آن فراتر می توان گفت که انسان تنها می خواهد زندگی کند و زندگی انسانی زیستن در عالم معانی و نشانه هاست. در این صورت حتی اشیای مادی در پیرامون انسان نیز به چیزهایی که تنها به کار رفع حوائج زیستی می آیند فروکاسته نخواهند شد بلکه مبدل به نشانه و به تعبیر قرآنی آن " آیت " می شوند.

به این تعبیر زندگی یا زیست فرهنگی چیزی جدای از زیست مادی نیست بلکه زیست فرهنگی عنایت به ارزش های نشانه ای زیست مادی است. به بیان رساتر زیست فرهنگی باطن زندگی مادی است. با این حساب می توان متوجه اشتباهی شد که فرهنگ را بخشی مجزا از سایر بخش های زندگی تلقی می کند. فرهنگ بخشی مجزا از سایر ابعاد اقتصادی؛ اجتماعی و سیاسی و در عرض چیزهای دیگر نیست. فرهنگ روحی است که در هر کدام از مناسبات انسانی جریان دارد. فرهنگ؛ بخش نیست؛ فرهنگ؛ بعد (به ضم ب)  است. هر پدیداری بعدی فرهنگی دارد.

این رویکرد به فرهنگ است که می تواند اهمیت تأکید رهبر انقلاب بر " پیوست فرهنگی " را عیان کند. آنچه از عبارت پیوست فرهنگی بر می آید گرچه به نظر تا حدی در خود فروکاست فرهنگ را به همراه دارد و آن را به ضمیمه ای در حاشیه سایر اقدامات و تصمیمات قرار می دهد ولی به عنوان اولین قدم برای عنایت به ابعاد فرهنگی طرح ها، برنامه های مدیریتی است. در واقع مدیریت کشور به قدری از فرهنگ غفلت کرده است که در قدم اول بایستی امری بدیهی به نام پیوست فرهنگی را بدان یادآوری نمود. قدم بعد از پیوست فرهنگی، توجه به " بعد فرهنگی " است. به این معنا که متوجه شویم فرهنگ صرفاً امری ضمیمه ای نیست و هر پدیداری را می بایست از بعد فرهنگی نیز مورد تحلیل قرار داد. تلقی " فرهنگ به مثابه روح " مرحله دیگری است که از تلقی فرهنگ به مثابه " بعد  ( به ضم ب ) " یک قدم به پیش می رود . تصمیم گیری و مدیریت بدون لحاظ ابعاد فرهنگی خصلت بارز تکنوکراسی است. توسعه بدون لحاظ کردن تأثیراتی که بر فرهنگ و اخلاقیات جامعه می گذارد عوارض غیر قابل شمارشی پدید می آورد و حل آن را به بخش فرهنگ وا می گذارد. همین نوع نگاه است که مدام برای حل معضلات فرهنگی دستگاه هایی که مسئولیت مستقیم در فرهنگ دارند را مورد خطاب قرار می دهد. غافل از اینکه راه حل مشکلات فرهنگی را باید در همان نقطه ای جست که آغاز شده اند. نگاه فعلی به فرهنگ نگاهی کلینیکی است. نگاه کلینیکی، فرهنگ را بخشی مجزا تلقی می کند که وظیفه دارد نقش آموزش، پیشگیری و درمان امور، مسائل و مشکلات فرهنگی را بدان حواله نمود. 

این یادداشت در فارس نیوز

بازنشرها : رجانیوز ، تریبون مستضعفین، افکار نیوز

«سبک زندگی» و قبیله های مدرن سرمایه داری

یادداشتی از شهاب اسفندیاری
برخورد سطحی و کلیشه ای با مفاهیم و کلید واژه هایی که حضرت آیت الله خامنه ای در سخنرانی های تحلیلی خویش، خصوصا در حوزه ی فرهنگ، به کار می برند سابقه دیرینه ای دارد: از بدفهمی ها درباره «تهاجم فرهنگی»، که مورد انتقاد خود ایشان هم قرار گرفت، تا رویکرد ابزاری و تشریفاتی به مفهومی مانند «سبک زندگی». هنوز چند صباحی از سخنرانی رهبر انقلاب با موضوع آسیب شناسی فرهنگی جامعه ایرانی در خراسان شمالی[1] نگذشته، چندین همایش و سمینار و نشریه و برنامه رادیویی و تلویزیونی درباره «سبک زندگی» راه اندازی می شود. اقتصادِ سیاسی این انبوه کاری های فرهنگی در جای خود قابل مطالعه است. اما جالب این است که مفهومی مانند «سبک زندگی»، ناگهان در این هیاهو در زمره «مقدسات» و حتی «مطهرات» قرار می گیرد، به گونه ای که سازندگان یک فیلم در واکنش به اعتراض «امت حزب الله» به محتوای آن، از موضعی کاملا حق به جانب اعلام می دارند که «فیلم ما درباره سبک زندگی است»!  کأنه دارند می گوید «فیلم ما درباره امام حسین (ع) است»! 

به باور صاحب این قلم، اتفاقا بسیاری از مواردی که رهبر انقلاب در آن سخنرانی مهم به عنوان نقاط ضعف و آسیب در فرهنگ جامعه ما برشمردند، بیشتر به حوزه «اخلاق» بطور عام، و «اخلاق اجتماعی» به طور خاص، ارتباط داشت تا «سبک زندگی» (به عنوان معادل مفهوم Lifestyle). مواردی مانند: «ضعف فرهنگ کار جمعی»، «عدم رعایت حقوق متقابل در روابط اجتماعی»، «بی انضباطی در فرهنگ رانندگی»، «الزامات آپارتمان‌نشینی»، «عدم راستگویی در معاشرت‌های روزانه»، «پرخاشگری‌ها و نابردباری‌ها در روابط اجتماعی»، « رعایت  حقوق افراد در رسانه‌ها و در اینترنت»، «قانون‌گریزی»، «ضعف وجدان کاری و انضباط اجتماعی» از این دست محسوب می شوند. در واقع این سخنان رهبر انقلاب را می توان شرح و بسطی دانست بر نکته ای که ایشان حدود یک سال قبل، در خطبه های نماز جمعه دهه فجر 1390 و هنگام بحث در مورد نقاط قوت و ضعف جامعه ایران پس از انقلاب مطرح کرده بودند.

 [iمتأسفانه این اشاره بسیار مهم در زمان خود چندان مورد توجه قرار نگرفت. در آن سخنرانی ایشان پس از برشمردن موارد متعدد پیشرفت علمی ایران پس از انقلاب تصریح کردند: «یکى … از ضعفهاى ما این است که ما به موازات علم، به موازات پیشرفتهاى علمى، پیشرفت اخلاقى و تزکیه‌ى اخلاقى و نفسى پیدا نکرده‌ایم؛ این عقب‌ماندگى است.»[2] با توجه به جایگاه گوینده این سخن و به طور کلی با عنایت به حضور روحانیان در قدرت پس از انقلاب اسلامی، در واقع در دل این سخن، اعترافی مهم و متواضعانه نهفته بود. اعترافی که می توانست منشأ پرسش های مختلف جامعه شناختی شود. برخی از این پرسش ها را رهبر انقلاب یک سال بعد خود در سخنرانی خراسان شمالی مطرح کردند.

با وجود آن که ماهیت بسیاری از این پرسش ها «اخلاقی» بود، طبعا برای برخی لفظ گرایان و واژه پردازان، اصطلاح  «سبک زندگی» که ایشان به کار بردند، جذاب تر و «خوش بازار»تر بود. برخلاف شبهه ی حاصله برای این افراد، نه واژه ی «سبک زندگی» و نه مفهوم  آن فی نفسه ارزش و قداستی ندارند. از قضا اگر به تاریخچه ی این واژه در زبان انگلیسی و ادبیات جامعه شناسی بنگریم، مشاهده می شود که این واژه از عوارض جانبی نظام سرمایه داری است. قبل از انقلاب صنعتی و تولید انبوه محصولات تجاری، اساسا مفهوم «سبک زندگی» در جوامع بشری کاربرد چندانی نمی یافت، چون قاطبه افراد کم و بیش مثل هم زندگی می کردند. اگر تفاوتی به جهت زندگی و خوراک و پوشاک و آداب و رسوم میان مردمان یک جامعه بود، یا به دین آنها باز می گشت و یا به طبقه ی اجتماعی آنها. زندگی یک مسلمان و زندگی یک مسیحی، یا زندگی یک مسلمانِ عامل (practising) و یک مسلمانِ غیر عامل  (non-practising)، طبعا متفاوت بود. اما این تفاوت ها با واژه و مفهوم «سبک زندگی» فهمیده و تبیین نمی شد. اصلا مسئله تفاوت «سبک زندگی» نبود؛ تفاوت دین بود، یا تفاوت دین داری و بی دینی. از جهت طبقاتی نیز اشراف و بزرگان و اربابان، شبیه هم می زیستند و پیشه وران و کارگران و رعیت نیز زندگی مشابه داشتند.

تنها با تولید انبوه صنعتی و روانه شدن انواع و اقسام کالای مصرفی به بازار و ظهور بورژوازی و طبقه متوسط است که زندگی افراد درون یک طبقه، یا معتقد به یک دین هم، به واسطه ی نوع کالاهایی که مصرف می کنند متفاوت می شود. نظام سرمایه داری برای حل مشکل «تولید مازاد» باید چاره ای می اندیشید و راه کار را در تنوع بخشیدن و شخصی سازی محصولات برای طیف ها و گروه های مختلف جامعه دید. در واقع نظام سرمایه داری پس از اشباع شدن بازار «عرضه»، ناچار است «نیاز»های جدید و «تقاضا»ی جدید بیافریند. برخی از این «نیاز»های جدید، فراتر از نیاز فردی به یک «کالا» است. نیاز به «تشخص» است، نیاز به «هویت اجتماعی» است، نیاز به «متمایز شدن» در گروه همسالان است. بدین ترتیب «مصرف» علاوه بر برآوردن یک نیاز اولیه، در تعریف «موقعیت اجتماعی» فرد و حتی هویت بخشی به او نقش مهمی پیدا می کند. اگر در گذشته تنها طبقه ی محدود اشراف بودند که از طریق «مصرف» به سایر طبقات فخر می فرختند، در دوران متأخر زندگی افرادی از طبقه ی متوسط و حتی طبقه ی کارگر هم به واسطه ی نوع «مصرف» گوناگون و متفاوت می شود. در ادبیات جامعه شناسی و مطالعات فرهنگی عمدتاً از این شیوه های متفاوت زندگی است که با واژه ی «lifestyle» یا «سبک زندگی» یاد می شود.

اما با گسترش و بسط نظام سرمایه داری، نسبت و رابطه ی «مصرف» و «سبک زندگی» بسیار عمیق تر از گذشته می شود. در این دوران، از یک طرف احساس هویت و تعلق به قوم و قبیله و ملیت و مذهب در برخی جوامع کمرنگ می شود و نیاز به منابع «معنا بخش» و هویت های جایگزین افزایش می یابد. از طرف دیگر شرکت های بزرگ چندملیتی در می یابند که دیگر نمی توان صرفا به سود حاصل از فروش «کالا»هایی که تولید می کنند اکتفا کرد. بلکه برای رسیدن به سود هرچه بیشتر، هر شرکت عظیم باید فروشنده یک «ایده» باشد. ایده هایی که نه تنها مصرف یک کالا، بلکه یک «سبک زندگی» را ترویج می دهند. «نوامی کلاین»، روزنامه نگار، پژوهشگر و فعال ضد نظام سرمایه داری در کتاب معروفش با عنوان [3] «No Logo» (بدون مارک)، این دگرگونی را به خوبی تشریح کرده است. این کتاب پس از شورش های ضد «تجارت آزاد» و ضد «جهانی سازی» نوشته شد. شورش هایی که در دهه 90 میلادی در نقاط مختلف جهان از جمله «سیاتل» آمریکا و «ژنوا»ی ایتالیا رخ داد و اولین نشانه های بحران در نظام سرمایه سالاری پس از سقوط کمونیسم محسوب می شد. کتاب پرفروش «No Logo» عملا به یکی از «کتب مقدس» فعالان ضد نظام سرمایه سالاری در سراسر جهان مبدل شد و به زبان های مختلفی ترجمه شد. اما هنوز به زبان فارسی ترجمه نشده است.[4]

کلاین در کتاب «No Logo» توضیح می دهد که کاربرد «برند» یا «نشان تجاری» در ابتدای امر تنها نوعی علامت گذاری جهت شناخته شدن محصول و معرفی کیفیت آن بود. با گسترش تولید انبوه و توسعه صنایع حمل و نقل پس از انقلاب صنعتی، کالاها دیگر لزوما در محل مصرف تولید نمی شدند و گاه از فاصله های دور به دست مصرف کننده می رسیدند. برخلاف گذشته، دیگر مصرف کننده با تولید کننده در ارتباط چهره به چهره و مستقیم نبود و حس اعتمادی میان آنها پدید نمی آمد. برای جبران خلأ این رابطه ی فردی و عاطفی و غلبه بر عدم اعتماد میان مصرف کننده و تولید کننده، نشان های تجاری بسیار ضروری بودند. به همین دلیل شرکت های بزرگ تولید کننده کالاهای خانگی، معمولا در تبلیغات محصولات خود از چهره های گرم و صمیمی، استفاده می کردند تا ارتباط عاطفی با مشتریان برقرار شود و اعتماد او جلب شود.

اما این کاربردِ بدویِ نشان های تجاری، در دوران اخیر بسیار دگرگون شده است. به تعبیر کلاین ما امروز شاهد ظهور قبیله های مدرنی هستیم که بر اساس «برند»های مختلف شکل گرفته اند (Brand Tribes). قبیله هایی که اعضای آن همه مصرف کننده ی یک «برند» هستند و قاطبه ی محصولات مورد استفاده شان، اعم از پیراهن و کفش و عطر و ...، باید از آن «برند»  باشد: مثل «قبیله ی Nike»، «قبیله ی Polo»، «قبیله ی Lacoste» و .... اگر در گذشته فرد هویت و و تشخص اجتماعی خود را از «قبیله»اش می گرفت، امروزه که در اثر فرآیندهای «جهانی شدن» هویت های قومی و قبیله ای و محلی و ملی با بحران هایی مواجه شده اند، جای آنها را قبیله هایی مدرن از برندهای مختلف گرفته اند. در اینجا دیگر «برند» صرفا علامتی برای یک محصول نیست، بلکه نشانه ای است از یک «سبک زندگی». برخی از این شرکت ها با مطالعه رفتارها و علایق طیف های مختلف اجتماعی، خصوصا جوانان، ایده ها و آرمان های مطلوب آنها را شناسایی کرده و آنرا به عنوان «معنای» برند و نشان تجاری خود جا می انداختند. به عنوان مثال در دهه 1960 شرکت کوکاکولا دریافت که بسیاری از جوانان منزجر از جنگ ها و نزاع های حاکم بر دوران جنگ سرد، طرفدار صلح و عشق هستند و گرایش به هیپی گری پیدا کرده اند. آن زمان در اغلب آگهی های تلویزیونی کوکاکولا از تصاویر جوانانی از ملل مختلف استفاده می شد که در محیطی  دور از شهر، شیشه ی کولاکولا در دست، ترانه هایی درباره صلح و دوستی می خوانند. بدین ترتیب خوردن کوکاکولا معادل می شد با طرفداری از صلح و دوستی میان ملت ها. شرکت «والت دیسنی» ایده ی «رویای آمریکایی» را محور همه تولیدات خود قرار می دهد: ایده زندگی روستایی بی آلایش آمریکایی، پر از فرصت های برابر و عدالت و آرامش. رییس شرکت «نایک» از طریق به کارگیری قهرمانان ورزشی برای تبلیغ کالاهای خود، روحیه قهرمانی و ورزشکاری را ایده و مفهوم منضم به کالاهای خود می کند تا این مفهوم را جا بیاندازد که ورزشکار و قهرمان کسی است که لباس و کفش «نایک» بپوشد.

نکته ی قابل توجه در تحول راهبردهای تبلیغاتی این است که برخلاف سابق دیگر تأکیدی بر خود کالا و کیفیت و ویژگی های آن نیست. بلکه آنچه تبلیغ می شود یک سبک زندگی است که آن کالا نیز در آن جای می گیرد. به عنوان مثال شرکت های خودروسازی در بسیاری از تبلیغات تجاری خود، تصویر جوانانی سوار بر یک خودرو را نشان می دهند که در خیابان های شهر و یا جاده های بیرون شهر در حال گوش دادن به موسیقی و شادی و سرمستی هستند. در این تبلیغات اساسا هیچ اشاره ای به ویژگی های خودرور نمی شود، تنها حس و حال این جوانان و سبک زندگی آنها است که به رخ کشیده می شود. کارکرد این آگهی صرفا این است که آن خودرو را در سپهر این سبک زندگی معنادار می کند.

از نظر کلاین، یکی از تأسف انگیزترین ابعاد فرآیند مصادره ی ایده ها توسط شرکت های تجاری، این است که گاه مهمترین ارزش ها و آرمان های یک جامعه هم تجاری سازی می شوند. از جمله مثال های او مصادره شدن ایده ها و مفاهیمی مثل «انقلابی بودن»، «شورشگری» و «عصیانگری در برابر قدرت» توسط شرکت «Virgin» است.  «ریچارد برانسون» مؤسس شرکت «ورجین» دریافته بود که در بسیاری از جوانان میل عصیانگری و شورش وجود دارد. بر این اساس در تبلیغات فروشگاه های زنجیره ای فروش نوار و لوح فشرده موسیقی اش چنین مفهومی را ترویج کرد. استفاده از رنگ قرمز در نشان تجاری و فروشگاه های این شرکت نیز مفهوم «انقلابی بودن» را تداعی می کرد. بدین ترتیب مراجعه به این فروشگاه ها و خرید موسیقی از آن برای جوانان حس «عصیان» و «طغیان» در برابر وضع موجود را دربرداشت. ضمنا  «ریچارد برانسون» که شخصا از خانواده ای اشرافی نبود و خود از سطوح پایین جامعه به یک ثروت افسانه ای رسیده بود، تلاش می کرد در تبلیغات وسیع این شرکت، تصویری متفاوت از خود در قیاس با دیگر مدیران شرکت های عظیم نشان دهد. او بجای اینکه کت و شلوار و کراوات بپوشد و در مراسم رسمی حاضر شود، کارهای محیر العقول و پرمخاطره ای مثل پریدن از هواپیما با چتر، پوشیدن لباس فراعنه مصر و نشستن بر تختی که چند نفر آن را حمل می کنند،  سفر به قطب شمال و ... انجام می داد که در رسانه ها بازتاب گسترده پیدا می کرد. شرکت «ورجین» با موفقیت اولیه در فروش موسیقی، در سالها بعد حوزه های فعالیت خود را چنان گسترش داد که امروزه هم صاحب یکی از بزرگترین شرکت های هواپیمایی جهان است، هم یکی از بزرگترین شرکت های خدمات رسانه ای کابلی در اروپا محسوب می شود، هم بانک و بیمه و موسسات مالی اعتباری دارد. بدین ترتیب یک فرد عملا می تواند با برند «ویرجین» از گهواره تا گور زندگی کند و سبک زندگی اش را متناسب با این «برند» تنظیم کند، می تواند عضوی بشود از «قبیله ی ورجین».

شرکت «Apple» یکی دیگر از شرکت های عظیم بود که ایده «متفاوت اندیشیدن» را شعار اصلی تبلیغات تجاری خود قرار داد. این شرکت در تبلیغات تجاری خود از چهره ی بزرگترین دانشمندان، متفکران، هنرمندان و فعالان سیاسی و اجتماعی قرن بیستم استفاده می کرد تا چنین القا کند که مصرف محصولات اپل فرد را در ردیف چنان نخبگانی قرار می دهد. نخبگانی که وجه امتیاز آنها این بود که شهامت «متفاوت اندیشیدن» را داشتند. در تبلیغات عظیم دیواری و شهری این شرکت، بدون این که هیچ محصولی از اپل به تصویر در آید، صرفا از تصویر افرادی همچون اینشتن، گاندی، هیچکاک، کارتر و ... استفاده می شد و تنها در حاشیه ی تصویر، نشان تجاری اپل و عبارت «متفاوت بیاندیشید» دیده می شد. حتی مفهوم «دموکراسی» نیز توسط شرکت عظیم لوازم خانگی «IKEA» مصادره شد. این شرکت ایده «تسلط فرد بر سرنوشت خویش» را به کار گرفت و لوازم خانگی مانند میز و تخت و صندلی و ... را به صورت «نیمه آماده» تحویل مشتری می داد. در عوض دفترچه راهنما و پیچ و مهره و لوازم مورد نیاز جهت اتصال قطعات و نصب وسیله را در اختیار مشتری می گذاشت تا او خود در تکمیل محصول سهیم باشد. بدین ترتیب هم هزینه های نیروی کار کاهش می یافت، هم امکان بسته بندی راحت تر محصولات فراهم می شد.

یکی دیگر از مثال های تبلیغات تجاری که نوامی کلاین از قلم می اندازد، «تبلیغات بشردوستانه» شرکت «بنتون» (United Colors of Benneton) است. شرکت «بنتون» در دهه ی نود میلادی اقدام به ارائه نوع جدیدی از تبلیغات تجاری کرد که مرز میان فعالیت بشردوستانه و تبلیغات تجاری را مخدوش می کرد. به عنوان مثال در اوج جنگ بوسنی، ناگهان در دو صفحه ی لایی روزنامه های مهم اروپایی تصویر بسیار بزرگ از لباس نظامی آغشته به خون یک سرباز بوسنیایی که با گلوله سوراخ سوراخ شده بود را منتشر می کرد و در زیر عکس اسم و محل کشته شدن آن سرباز را ذکر می کرد. در گوشه ای دیگر از تصویر نیز نشان تجاری United Colors of Benneton دیده می شد. هدف این تبلیغات، که ظاهرا هیچگونه کالایی در آن تبلیغ نشده بود، این بود که برند «بنتون» را به عنوان برندی که حامی دغدغه های بشردوستانه است، جا بیاندازد. بدین ترتیب خریداران لباس های گرانقیمت این برند، وجدانشان آرام می گرفت که برند مورد علاقه ی آنها هزینه های تبلیغات تجاری خود را صرف جلب توجه افکار عمومی به نسل کشی، جنایت، فقر و قحطی و ... می کند و درنتیجه پوشیدن این «برند» نزد طبقه ی تحصیل کرده و روشنفکر وجاهت پیدا می کرد. شبیه چنین استفاده ی ابزاری از پیام های آرمانی و ارزشی را در کشور خودمان نیز در ایام و مناسبت های مذهبی مشاهده می کنیم. آنگاه که شرکت های تجاری معروف - که طبعا به اقتضای ماهیت خود دغدغه ای جز سود ندارند - فضای تبلیغات محیطی و رسانه ای خود را به پیام های تبریک و تسلیت و حدیث و آیه و ادعیه ی مذهبی اختصاص می دهند. پیام هایی که انتشار آنها، بیش از آن که به ترویج دین و مذهب و بزرگداشت ایام الله ربطی داشته باشد، به جلب اعتماد مشتریان مؤمن و دین دار، و مهمتر از آن، جلب نظر مسئولین ذی ربط جهت عقد قراردادهای بعدی ارتباط دارد. و شگفت این که گاه پیام بازرگانی و تجاری این تبلیغات با پیام مذهبی صوری ارائه شده از اساس در تعارض است. به عنوان مثال یک شرکت تلفن همراه در آگهی تلویزیونی خود یک حاجی را با لباس احرام در مسجد الحرام نشان می دهد که پشت به کعبه در حال مکالمه با موبایل است! بانک های خصوصی نیز، که ماهیت رباخوارانه فعالیت آنها همچنان محل بحث و تأمل فقها و کارشناسان است، بعضا پیشگام تبلیغات مذهبی در مناسبت ها هستند.

در پایان آنچه که به عنوان نتیجه گیری از این مقدمه می توان گفت این است که مطالعه، پژوهش و سیاستگذاری در زمینه ی «سبک زندگی» نمی تواند صرفاٌ با تمرکز بر جنبه ی فرهنگی این مفهوم و فارغ از سابقه ی تاریخی و ابعاد اقتصادی و تجاری آن انجام شود. سبک زندگی رابطه تنگاتنگی با مقوله «مصرف» دارد و بر این اساس هرگونه برنامه ریزی برای «سبک زندگی» می بایست مبتنی بر تغییر الگوهای مصرف باشد. برای تغییر در الگوی مصرف نیز تسلط بر فرآیندهای «تولید» ضروری است. طبعا ملتی که «تولید» ندارد، همواره مصرف کننده کالاها و محصولات «دیگران»، و پیرو سبک زندگی «دیگران» باقی خواهد ماند.

--------------------------------------------------------------

[1] مورخ 23 مهر 1391. .http://farsi.khamenei.ir/news-content?id=21240.

[2]. مورخ 11 بهمن 1390.http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=18923.

[3] Klein, Noami (2000), No Logo, New York: Taylor and Francis. 

  [4] البته کتاب اخیر خانم کلاین با عنوان «دکترین شوک» (Shock Doctrine) در ایران ترجمه و منتشر شده است. شاید به این دلیل که برخی خواسته اند برنامه ی «هدفمندی یارانه ها» را با قیاس مع الفارق همان «دکترین شوک» جلوه دهند. در «دکترین شوک» نئولیبرال، یارانه ها ناگهان حذف می شود بدون این که از طبقات محروم هیچ حمایت مستقیمی صورت گیرد.

از آتاری تا ایکس باکس

زندگی واقعی در دنیای مجازی

شيفتگان افراطي اينترنت و فضاي مجازي معتقدند كه نويد بلند مدت اين دستاوردهاي تكنولوژيك آن است كه به زودي هر كدام از ما مي توانيم از محدويت هايي كه بدن مان بر ما تحميل كرده فراتر رويم. فراتر رفتن در اينجا اتفاقي غير از گسترش دادن كالبد است. تا به حال تكنولوژي را بسط و امتداد اعضاي فيزيكي انسان قلمداد مي كرديم. مثلاً تصور مي كرديم كه بيل و بيل مكانيكي همان دست و پنجه و بازويي است كه قدرتمندتر شده است. استفاده از ابزار اگر در قديم براي رفع حوائج بود و در دوره مدرن براي تسلط و تسخير بيش از حد بر طبيعت، احتمالاً در دوره پست مدرن چيزي خواهد بود براي فراروي از طبيعت. اگر تكنولوژي تا به حال مي خواست قدرت فيزيكي و جسماني بشر را گسترش دهد حال به دنبال فارغ كردن انسان از اين كالبد محدود كننده و مزاحم! است و اين وظيفه بر عهده تكنولوژي هاي ارتباطي و رسانه اي است.

زندگي مجازي، علاوه بر اينكه ما را از قيودات تن مي رهاند، اين امكان را نيز ايجاد مي كند كه دو بار (و شايد چندين بار) در اين جهان زيست كنيم و اين شايد راز جذابيت فضاي سايبر است. اينترنت، همچنين مي تواند دسترسي عامه به منابع و در نتيجه اميد به دموكراسي را بهبود بخشد اما همه اين جذابيت ها مي تواند نقاط ضعف آن نيز محسوب شود. عاميانه شدن اطلاعاتي كه تا پيش از اين در انحصار عده اي خاص بود تبعاتي دارد كه از جمله هم سطحي و بي ارزشي و بي تعهدي است. همه گان در محيط مجازي به تبادل آراء مشغول اند بدون اينكه مسئوليتي قبول كنند. اين شكل از ساحت عمومي دچار نوعي توهم دموكراتيك و در واقع تشويق به بي عملي و بي تعهدي است. بي تعهدي مجازي از اين جهت خطرناك است كه توهمي از عمل گرايي را نيز با خود به همراه دارد. اينترنت مانند توصيفي كه كيركگارد از مطبوعات دارد با همسطح كردن همه چيز و غير حضوري كردن همه چيز باعث بي تعهدي و بي تفاوتي مي شود. ديگر چيزي آن قدر اهميت ندارد كه برايش جان داده شود و اين دقيقاً همان تعريف نيهيليسم است. به گفته كيركگارد مطبوعات دشمنان اصلي تعهد بي قيد و شرط اند. اينترنت نيز از حيث همسطح كردن مانند مطبوعات عمل مي كند. قانع كردن كنشگر مجازي به اينكه در واقع او دارد هيچ كاري انجام نمي دهد دشوار است. شايد جدي ترين اتفاقي كه در اين محيط ها مي افتد دست به دست شدن بيانيه ها و كمپين هاست تا پايش امضايي ديجيتال انداخته شود. شايد بارها شنيده باشيد كه نيروهاي اپوزيسيون، كه غالباً در محيط هاي ماهواره اي و اينترنتي فعال اند از بي عملي يكديگر گلايه كرده باشند. اين بي عملي به حدي است كه به نظر مي رسد، فضاي سايبر اساساً فضايي براي فرار از دنياي واقعي است. دنياي واقعي با همه خوبي ها و بدي هايش و با همه آلام و خوشي هايش از آن حيث كه واقعي است و مستلزم حضور فيزيكي مستلزم تعهد است. در عالم واقع نمي توان هرلحظه كه اختيار مي كنيم فرار كنيم و از تعهدات سر، باز زنيم و از حضور به غياب برويم. اما در زيست مجازي فرار كردن و رهايي، تنها به يك كليك نياز دارد. اگر به گفته نيل پستمن تلويزيون همان مخدر سوماست كه آلدوس هاكسلي در رمان دنياي قشنگ نو توصيف كرده بود. اينترنت و زيست مجازي شكل تشديد شده اين تخدير است. تخديري كه از پايه مرز ميان واقع و غير واقع را به هم مي زند. يك موجود مجازي را به هيچ وجه نمي توان مجاب كرد كه زندگي مجازي واقعي نيست چرا كه او نتيجه و بازخورد كنش هاي خود در اين محيط و حضور كنشگراني شبيه به خود را احساس مي كند.

زیست مجازی شاید به عنوان زندگی دوباره یا زندگی دوم جذاب باشد اما باید از خود پرسید که آیا این واقعاً زندگی دوم است یا دوپاره شدن زندگی واقعی؟ بازماندن از واقعیت و تکه ای از خود را در محیط مجازی رها کردن را شاید نتوان به راحتی زندگی دوم نامید. به گفته هيوبرت دريفوس اينترنت دوباره فرهنگ غربي را به سمت ايده افلاطوني – مسيحي رها شدن از بدن و جسم مادي برگردانده است.  مي توان به دريفوس اين تذكر را وارد دانست كه شايد علي الظاهر ميان فرورفتن به زندگي مجازي با ايده هاي افلاطوني يا مسيحي شباهتي وجود داشته باشد اما اين بار نه به خاطر وصول به عالم ايده ها و يا توجه به عالم معنا و روح و آخرت كه صرفاً براي تخدير و فراموش كردن محدوديت هاي كالبد است كه انسان تن را تحقير مي كند و به محاق مي كشاند.

زندگي روي وب جذابيت دارد، چون آسيب پذيري و تعهد را حذف مي كند اما به گفته كيركگارد قطعاً نبود اين شور و شوق، تعهد و هيجان واقعي و معنا را از بين خواهد برد. البته براي انسان هايي كه به ارزش ها و تعهدات پاي بندند اينترنت مي تواند ابزاري مفيد و سودمند جهت دسترسي به اهداف واقعي شان باشد. اين اتفاق وقتي مي افتد كه نگاه به اينترنت نگاهي صرفاً ابزاري باشد و هدف در جايي ديگر غير از خود ابزار باشد.

با این مقدمه مي توان پرسيد آن هنگام كه ما در حال بازي مجازي هستيم چه هدفي داريم؟ به صورت عام تر مي توان پرسيد كه هدف از بازي چيست؟ آیا بازی خودش هدف است؟ اگر بازي، كنشي خودبنياد باشد، كنشي انحرافي و به تعبير قرآن مصداق لهو و لعب و لغو است. اما اگر كنشي معطوف به هدفي والا باشد واجد ارزش است.

بازي در واقع نوعي تمرين و آمادگي براي زندگي واقعي است. كودك با بازي كردن در حال تجربه كردن دنياي اطراف خود و يادگيري چگونگي تعامل با محيط و اطرافيان است. سرگرمي اما مفهومي است كه احتمالاً در دوره جديد و پيدايش چيزي به نام فراغت، بر فرايند بازي بار شده است. سرگرمي همان طور كه از نامش پيداست در پي گرم كردن سر است همان طور كه مثلاً مشروبات الكلي احتمالاً سر را گرم مي كنند. سرگرمي ناظر به خودبنياد شدن فرايند بازي است. بازي براي بازي و نه هيچ هدف ديگري. به اين ترتيب بازي هاي مجازي را مي توان از حيث تخدير و سرگرمي و خودبنيادي يا واجد جنبه هاي تمريني و آموزشي بودن ارزيابي كرد.

اگر بازي به طور كل در پي تمرين و آموزش و ايجاد آمادگي براي زندگي واقعي است اما بازي مجازي از اين حيث كاملاً دچار نقض غرض است. البته گاه توجيه مي شود كه بازي مجازي به مثابه نوعي سميلاتور يا شبيه ساز عمل مي كند چرا كه شبيه سازهاي مجازي مي توانند همه چيز را جز احتمال خطر و آسيب ديدگي شبيه سازي كنند. اما در عمل بازي هاي رايانه اي بازي هايي در جهت آمادگي براي زندگي واقعي نيستند بلكه خود مبدل به زندگي جديدي مي شوند كه از وجوهي، قوي تر از توهم سازي سينمايي و اينترنتي عمل مي كند. چه از لحاظ كيفي و چه از لحاظ كمي، بازي هاي رايانه اي قدرتمندند. در اين رسانه ها علاوه بر اينكه مخاطب شديداً فعال و درگير است مدت زمان زيادي نيز صرف انجام آن مي كند. واضح است که هر قدر فردی بیشتر از یک رسانه استفاده کند طبیعت قدرت تاثیرگذاری آن رسانه بیشتر خواهد بود. ما در سیر داستان فیلم سینمایی نمی‌توانیم تغییر و تحول دهیم اما در بازی‌های رایانه‌ای شخص می‌تواند بر اساس دیدگاه خودش از روش‌های مختلف یک بازی را انجام دهد. در حقیقت صنعت سینما، تلویزیون و رادیو تقریباً یکسویه اند و مخاطب نمی‌تواند در محتوای آن دخالت داشته باشد اما در بازی‌های رایانه‌ای عملاً این تعامل پررنگ‌تر می‌شود و شخص به تشخیص خودش می‌تواند تاکتیک مورد نظرش را انتخاب کند. همچنين کاربران برای یک فیلم سینمایی 2 الی 3 ساعت بیشتر وقت نخواهند گذاشت اما بازی‌های رایانه‌ای این‌طور نیست. مدت زمان استفاده کاربران از بازی‌های رایانه‌ای می‌تواند متفاوت باشد ولی در مجموع میزان استفاده از آنها بسیار بیشتر از فیلم‌های سینمایی و بالغ بر صدها و هزاران ساعت است. حتي اگر بپذيريم كه بازي هاي مجازي وجهي خودبنياد ندارند و كاربردي آموزشي دارند باز اين ايراد وارد است كه شبيه سازي در بهترين حالت باز هم شبيه سازي است و با محيط واقعي فرق مي كند. مهارت و تخصص و يادگرفتن ظرافت ها و فوت و فن ها نيازمند حضور فيزيكي و روابط شاگرد و استادي و تجربه شکست و ریسک پذیری  است.  بر همه اينها بايد علاوه كرد تناسب اين دست از بازي ها با زندگي آپارتماني و همچنين  چرخه اقتصادي هنگفتي كه ايجاد مي كنند.

مي توان نشان داد كه روند توسعه اين دست بازي ها از آتاري تا ايكس باكس روندي رو به واقع نماتر شدن بوده است. گويا هرچقدر از حيث گرافيكي، محيط بازي مجازي، به محيط واقعي شبيه تر باشد بيشتر مخاطب را باورپذير و جذب خود مي كند. غير از واقع نماتر شدن از حيث گرافيكي، روند ديگري كه در سير پيشرفت بازي هاي رايانه اي مشاهده مي شود رفتن از روايت هاي بسته به سمت روايت هاي باز است. در بازي هاي جديدتر حتماً لازم نيست يك سري مراحل تكراري طي شود و دست آخر با غول آخر بازي مواجهه اي صورت گيرد. از اين حيث يعني گشودگي و باز بودن فضا براي انتخاب مخاطب نيز به نظر مي رسد كه بازي هاي مجازي سعي داشته اند هرچه بيشتر شبيه به زندگي واقعي شوند. چرا که گشودگی روایت از خصلت های زندگی روزمره و واقعی است. حال اين سوال جاي طرح دارد كه چه الزامي براي هرچه شبيه تر شدن بازي هاي رايانه اي به زندگي واقعي چه از حيث فرم و چه از حيث محتوا وجود دارد؟ این پرسش پاسخش هرچه باشد نشان از آن دارد كه زندگي مجازي سخت در تلاش است تا خود را جايگزين زندگي واقعي كند.

بازنشرها :  این یادداشت در شماره 66 و 67 ماهنامه «سوره اندیشه» منتشر گردید.

بازنشرها :  + ، + ،  +

مرجع مقالات ISI در ایران و امکان دانلود مقالات

دسترسی به منابع معتبر علمی و مقالات isi در فعالیت های تحقیقاتی، همواره یکی از دغدغه های اصلی پژوهشگران، اساتید و دانشجویان ارجمند بوده است.

با وجود آنکه بسیاری از دانشگاه های کشور با پرداخت هزینه های سنگین، به پایگاه های اطلاعاتی معتبری همچون Science Direct دسترسی پیدا کرده اند، اما همچنان محدودیت های زیادی برای پژوهشگران ایرانی وجود دارد.

پایگاه اینترنتی «مرجع مقالات ISI در ایران» قصد دارد با جمع آوری و «دسته بندی موضوعی» جدیدترین مقالات علمی پایگاه های معتبر بین المللی و انتشار آنها در فضای وب فارسی، پژوهشگران گرانقدر میهن اسلامی را در انجام فعالیت های پژوهشی یاری نماید.

برخی از خدمات وب سایت www.Data-Kala.com به شرح زیر می باشد:

- دسته بندی موضوعی نسخه PDF تمام متن (Full Text) مقالات ISI و امکان دانلود مقالات بدون نیاز به نام کاربری و رمز عبور

- پذیرش سفارش دانلود مقاله از پایگاه های معتبر علمی : Science Direct - Elsevier - Springer Link - Emerald Insight - ProQuest - Jstor - EBSCO - Scopus - Oxford Journals & IEEE Xplore

- دانلود فوری نسخه WORD مقالات ترجمه شده (ترجمه مقالات 2012 و 2013 رشته مدیریت)

- پذیرش سفارش ترجمه مقاله با بهره مندی از مترجمان مجرب و حرفه ای

مطالعات­ فرهنگی و جامعه شناسی، مکمل یا متضاد! مطالعات­ فرهنگی ایران در برابر مطالعات­ فرهنگی

سید عمار رشیدی - «چرا بسیاری از جامعه­ شناسان طرفدار نوعی عینی­ گرایی­ اند که با فرض بنیادین خود جامعه­ شناسی مغایرت دارد؟! یعنی این فرض که آدمی موجودی اجتماعی است.» (استیون سیدمن)

آقای دکتر حسین کچویان در اردیبهشت­ ماه 1386 در دانشگاه علامه ­طباطبایی سخنرانی ­ای تحت عنوان: «مرگ جامعه­ شناسی و تولد مطالعات فرهنگی» داشتند. در سال 1389 نیز جلسه دیگری با همین موضوع در دانشکده علوم­ اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. این جلسات به جنجالی­ ترین جلسات علوم­ اجتماعی در سالهای اخیر تبدیل شدند، تا جایی که هنوز نیز گاهی به آن اشاره می­شود و حتی موضوع مرگ جامعه شناسی، به یکی از سؤالات متداول در مصاحبه ورودی دکتری جامعه شناسی تبدیل شده است!

این اتفاقات بهانه ­ای شد تا در سال 1389 مجله های مهرنامه و پنجره پرونده هایی حول این موضوع منتشر کنند.

این موضوع جدیدی نیست، برای مثال: کتابی در سال 1997 با عنوان (from sociology to cultural studies) «از جامعه ­شناسی به مطالعات ­فرهنگی» انتشار یافته که شامل مجموعه مقالاتی در این رابطه می­باشد که در نوشتار حاضر نیز از آن بهره برده شده است.

ویژگی­ها، تفاوت­ها، تمایزها و تضادهای جامعه ­شناسی و مطالعات­ فرهنگی

این بحث از مرگ چیزی به نام جامعه­ شناسی آغاز می شود. جامعه ­شناسی چیست؟ منظور از این واژه کدام است؟

و در مقابل از تولد چیز دیگری به نام مطالعات­ فرهنگی خبر می­دهد. مطالعات­ فرهنگی چیست؟  چه وجوه شباهت و افتراقی با جامعه شناسی دارد؟

تعاریف متعددی از جامعه­ شناسی و مطالعات ­فرهنگی وجود دارد. مراد ما در نوشتار حاضر و احتمالا آقای دکتر کچویان از جامعه­ شناسی، پژوهش­ها و نظریه­ های جامعه شناسی ­ای است که در چارچوب رشته جامعه شناسی و با تمرکز بیشتر بر نوع آمریکایی آن انجام گرفته­ است، مقوله ای که اتفاقاً شاهد غلبه آن بر فضای آکادمیک ایران نیز هستیم. درباره مطالعات فرهنگی نیز منظور کارهای «مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام» و  کارهایی که تحت تاثیر این مرکز انجام شده است، می باشد.

جامعه شناسی، رشته­ای علمی در میان سایر علوم تمدن مدرن می­باشد که در قرن19 در غرب متولد ­شده است. جامعه شناسی ترجمه فارسی واژه sociology می­باشد. این اسم دارای مشخصه­هایی است که با مسمای خود مطابقت می­کند. جامعه شناسی، علمی برای شناخت جامعه به عنوان موضوعی مهم و مجزا از سایر حوزه­ های علم می باشد.

در مقابل، مطالعات فرهنگی ترجمه واژه Cultural Studies است که در دهه شصت قرن بیستم در مرکز مطالعاتی بیرمنگام ابداع شد. این اسم نیز همچون جامعه شناسی، دارای ویژگی­هایی است که با مسمای آن تطبیق می کند. Studies  به معنای بررسی و مطالعه است و نه شناخت؛ زیرا از اصول و پیش فرض­های این حوزه، زیر سؤال رفتن امکان شناخت به معنای مدرن آن، به ویژه در موضوعات انسانی است. دوما «al»، پسوند cultur در این ترکیب که به درستی در فارسی به «ی نسبیت» ترجمه شده، گویای بررسی فرهنگی می­باشد. یعنی با فرهنگ نسبت دارد. این موضوع اشاره به اصل و یا پیش­ فرض دیگر این حوزه دارد که می­گوید: دانش نسبتی است و بیشترین نسبت را هم با فرهنگ یک اجتماع دارد، دانش نه در خلاء بلکه متأثر از فضای فرهنگی یک اجتماع شکل می­گیرد.

همچنان که مشخص شد ما درباره رشته­ ای با نام مطالعات ­فرهنگ یا فرهنگ­ شناسی صحبت نمی­کنیم، چیزی که در ایران به نظر می­رسد در بسیاری از موارد معادل مطالعات فرهنگی گذاشته شده است و این اشتباه حتی در دانشگاه­ های ما نیز دیده می­شود.

هر رشته علمی و حوزه مطالعاتی دارای مبانی و ویژگی­هایی است که اولاً به آن یک هویت و ماهیتی مستقل می­دهد و دوماً آنرا از غیر آن مجزا می­کند. ویژگی­های مختلفی برای علوم بر می­شمرند که از میان آنها در اینجا بر چهار شاخص اصلی و متعارف شامل: اهداف، موضوع و مسایل، چهارچوب­های نظری و تئوریها و روش، تمرکز می­شود.

اهداف:

اهداف جامعه شناسی را می توان در دو عبارت کلی بیان کرد:

1.     شناخت و توصیف جامعه در معنای مدرن آن؛

2.      اصلاح و تغییر جامعه.

اهداف مطالعات فرهنگی :

1.     فهم بهتر و مفیدتر زندگی انسان در دنیای کنونی؛

2.     بهبود زندگی انسانها، به ویژه گروه­های ستم­ دیده و به حاشیه رانده شده­ها و مبارزه با هژمونی­ها، ساختارها، دانش­ها و قدرت­های بهره­ کش و مرکزی.

«مطالعات فرهنگی یا دست­ کم یک جریان غالب در مطالعات فرهنگی، دانش اجتماعی را فقط در صورتی ارزشمند می­داند که در تعیین تضادهای­ اجتماعی نقش داشته باشد. مطالعات فرهنگی به هیچ رو قصد ندارد با تکیه بر موضع بی­طرفی ارزشی، به دانش­هایی که تولید می­کند مشروعیت ببخشد. مطالعات فرهنگی تصدیق و اعلام می­کند که مفاهیم و نظریه­های آن آگانه با علایق سیاسی و اخلاقی پیوند خورده­ اند و بیشتر بر مبنای همین اهداف سیاسی و اخلاقی عملی قابل توجیه است تا بر اساس ادعاهایی همچون کمک به پیشرفت علم یا روشنگری اجتماعی. جریان غالب مطالعات فرهنگی، دانش­های اجتماعی را که تولید می­کند اساساً سیاسی می­داند و بر آن است که ارزش این دانش­ها منوط به نقشی است که در کشمکش­های روزمره­ ای که بر سر عدالت اجتماعی در می­گیرد ایفا می­کنند.» (رضایی،1386: 331 و 332)

موضوع:

موضوع جامعه شناسی همانطور که از اسمش برمی ­آید؛ جامعه است. جامعه با این حال که در زبان فارسی واژه­ ای قدیمی و معمول است ولی این واژه در جامعه شناسی دارای مفهومی جدید می باشد. براساس گفته جامعه شناسان، این مفهوم تا قبل از تمدن جدید غرب، نه در غرب و نه در شرق وجود نداشته است. این واژه، نام موجود، یا بهتر است بگوییم، نام ساختار و نظامی است که از زندگی جمعی انسانها در تمدن جدید غرب به وجود آمده است و بخش مهمی از زندگی انسان مدرن می­باشد. اندیشمندان ­غربی پی به وجود واقعیاتی در سطح گسترده ­ای از مردم (اجتماع) در آن زمانه بردند که مستقل از ویژگی های روانی مختلف تک­ تک افراد بود، نام این واقعیت را جامعه گذاشتند و برای شناخت آن دانشی به نام جامعه شناسی را به وجود آوردند.

مفاهیم اصلی و مؤلفه ­های مهم این رشته شامل: ساختارهای­ اجتماعی، هنجارها و قواعد اجتماعی، روابط­ اجتماعی، دسته­ بندی­ها و طبقات اجتماعی است.

مسایل اصلی جامعه شناسی شامل: نظم و بی­نظمی اجتماعی، ناهنجاری­های اجتماعی، تغییرات اجتماعی، تضاد و توافق اجتماعی می­باشد.

موضوع مطالعات فرهنگی، فرهنگ در معنای وسیع و مردمی(Pop) آن به ویژه در حوزه­ها و جلوه ­های جدید آن همچون: رسانه، موسیقی، مد و ... است. تعاریف بسیار و مختلفی از فرهنگ ارائه شده است که به نظر می­رسد یکی از بهترین آنها این باشد که فرهنگ شامل هر چیزیست که ساخته ذهن و دست انسان است. برای تکمیل و تحدید این تعریف، می­توان این عبارت را به آن اضافه کرد که فرهنگ شامل تمامی ابعاد و وجوه غیرمادی زندگی جمعی انسان می­باشد. کلمه مقابل فرهنگ، طبیعت است.

«استوارت هال» از برجسته­ ترین افراد این حوزه، فرهنگ را این گونه تعریف می­کند:«فرهنگ به فرایندی کلی اطلاق می­شود که طی آن معناها و تعاریف به شیوه ­ای اجتماعی برساخته می­شوند و به شیوه ­ای تاریخی تغییر می کنند.»(هال، 1980: 19) مطالعات فرهنگی، فرهنگ را به کل معناها و کنش­های زندگی روزمره بسط می­دهد.

«مطالعات فرهنگی نوعی چرخش متنی یا بهتر بگوییم چرخش نشانه ­شناختی را صورت داده است. در مطالعات فرهنگی، واقعیت­های اجتماعی، حوزه­ ای متشکل از معناها و نشانه­ها و متن­ها محسوب می­شوند. ... وظیفه محقق برملا کردن پیوند و انسجام این رمزگان از طریق کشف طرز عمل و اجزای نمادین آنهاست.» (همان، 317)

مسایل آن شامل زندگی روزمره، قدرت، سلطه، بهره­ کشی و استثمار مدرن، فرهنگ مسلط و مرکزی و فرهنگ­های حاشیه­ ای، باورهای عامه، دانش و شناخت و انواع آن، نقد مدرنیته و ساختارهای آن است.

چهارچوب نظری جامعه شناسی:

چارچوب­های نظری و تئوریهای جامعه شناسی، همگی در اصل استقلال نسبی و درونی نظام اجتماعی، مشترک هستند. بدین معنا که مسایل اجتماعی را می­توان و بهتر است با عوامل اجتماعی بررسی و تحلیل کرد تا با سایر مؤلفه­ هایی همچون: روان انسان، اقتصاد، دین و ... . بر این اساس جامعه و امر اجتماعی، نظامی است که تا حد زیادی خود بنیاد و دارای استقلال نسبی از سایر حوزه ها می­باشد.

اختلاف این تئوریها بر سر اهمیت بخشهای این نظام­ اجتماعی بوده است؛ گروهی به ساختارهای این نظام و کارکردهای اجزای آن (ساختارگرایان)، گروهی به رفتارهای­ اجتماعی (رفتارگرایان) و گروهی به ذهنیات و معانی اجتماعی (پدیدارشناسان) تکیه داشته اند.

برخی بر تضاد (مارکسیست ها) و برخی بر وفاق اجتماعی و یا  برخی بر تغییر و در مقابل برخی به ایستایی و پایداری جامعه تاکید داشته اند.

چارچوب­های نظری و  تئوری مطالعات فرهنگی:

در این حوزه مطالعاتی، به جای امر اجتماعی، فرهنگ به عنوان «پاشنه آشیل» و محور زندگی انسان در نظر گرفته می­شود. برای فهم و بررسی مسایل انسانی بهتر است از میان عوامل موجود به فرهنگ و مسایل فرهنگی توجه کرد زیرا سایر عوامل متأثر از آن می­باشند با این حال که نوعی رابطه متقابل و پیچیده میان عوامل متعدد وجود دارد.

در این حوزه مطالعاتی، «فرهنگ بخشی از بازتولید روزمره زندگی اجتماعی است و باید در رابطه با ساختار اجتماعی، معنا، روابط قدرت و تاریخ تحلیل شود.» (همان، 311)

فعالان این حوزه سعی دارند از دوتایی­های ایده ­آلیسم/ ماتریالیسم، عاملیت/ ساختار، زیربنا/ روبنا و ... فراتر روند.

مهمترین نظریه ­های این حوزه شامل: نئومارکسیست­ها، نقد ادبی، فمینیستی، پسا ساختارگرایی، شالوده­ شکنی، پسا استعماری، مطالعات رسانه می­باشد.

روش جامعه شناسی:

مشاهده ­های مختلف جامعه از طریق: نظرسنجی، مصاحبه و تحلیل های آماری، روشهای اصلی این حوزه محسوب می شوند.

در این روشها دو ملاک مهم است: اول سطح مشاهده و نمونه­ گیری برای امکان تعمیم به کل جامعه؛ دوم مشاهده واقع­گرا یا عینی و بدور از هر گونه عوامل اخلال کننده، برای امکان تکرارپذیری.

هدف از این قواعد روش، رسیدن به شناختی کاملاً منطبق با واقعیت است که از آن با عنوان قانون یاد می­کنند و در موضوعات اجتماعی می­شود: قانون اجتماعی. یعنی گزاره­ های معرفتی که در هر زمان و مکان و در هر جامعه­ ای درست باشد و بر اساس آن بتوان پیش ­بینی و برنامه­ ریزی کرد. همچون: قوانین فیزیک نیوتنی و اصول ریاضی.

روش مطالعات فرهنگی:

روش این حوزه دارای وسعت و آزادی نسبی می­باشد و همچون جامعه شناسی شامل مشاهده تجربی است، ولی با تأکید بر متن، معانی و استثنا­ها است که از طریق مصاحبه ­های عمیق، مشاهده ­های همدلانه، تحلیل گفتمان و متن و تاریخ صورت می­پذیرند.

«مطالعات فرهنگی به آن دسته از تحلیل­های تجربی درباره جامعه گرایش دارد که تاریخی، متنی و تفسیری ­اند، درحالی که بخش اعظم جامعه شناسی آمریکایی به تحلیل­های ساختاری و کمی گرایش دارد.» (همان، 331)

 رد یا تکمیل، مسأله این است؟

بحث در اینجاست که آیا این تفاوت به معنای تکمیل و رشد است یا نقض و رد. به عبارت دیگر آیا مطالعات فرهنگی بخشی از جامعه شناسی و نوع تکمیل یافته و رشد یافته آن است یا نه؛ مطالعات فرهنگی با انتقاد و رد جامعه شناسی به وجود آمده است و آیا می­توان از مرگ یکی و تولد دیگری نام برد؟

این نقطه بحث بسیار حساس، چالش برانگیز و اختلافی می­باشد.

این موضوع دقیقاً شبیه و مرتبط با بحثی است که درباره مدرن و پست­ مدرن وجود دارد. همانطور که بسیاری پست­ مدرن را نسخه تکمیل شده و اصلاح شده و زاده مدرن می­دانند، برخی دیگر پست مدرن را در نقطه مقابل مدرن و تولد و حیات آنرا در نقد و رد و از بین بردن مدرن می­دانند.

به همین منوال است موضوع رابطه جامعه شناسی به عنوان علمی مدرن با مطالعات فرهنگی به عنوان دانشی پست مدرن.

اگر ما جامعه شناسی و مطالعات فرهنگی را به صورت تیپ ائده ­آل ­شان که در ابتدا به آن اشاره شد، در نظر بگیریم آنگاه سخن گفتن از اختلاف ماهوی و اساسی این دو کاملاً منطقی و صحیح است و دیگر بحث تکمیل و رشد جامعه شناسی نیست، بلکه بسیاری از مبانی و اصول جامعه شناسی اثباتی غربی، زیر سؤال رفته است و رد شده است. در حقیقت جزء مهمی از هویت مطالعات فرهنگی که دانشی پست­مدرن است، نقد و رد جامعه شناسی مدرن و غربی می­باشد. بدین صورت به درستی و صراحت باید از مرگ جامعه شناسی و تولد مطالعات فرهنگی صحبت کرد.

مطالعات فرهنگی از آنجا آغاز شد که به مخالفت با سیستم موجود آکادمیک و کلاً قدرت و گفتمان غالب و مرسوم پرداخت. گفتمانی که جامعه شناسی اثباتگرایی­ غربی بخش مهمی از آن بود. «پیدایش مطالعات فرهنگی نتیجه نارضایتی از سایر رشته­ ها بود، نارضایتی هم از محتوای آنها و هم از محدودیت­هایشان.» (همان، 63)

 چرا طرح این موضوع با چنین واکنشهایی در ایران مواجه شده است؟

در ایران جامعه شناسی، رشته ­ای شبه پوزیتیوستی است و در فرم کاملاً منطبق بر جامعه شناسی آمریکایی می­باشد. از روشهای تحقیق که بر پر کردن پرسشنامه اصرار دارند تا موضوعات که محدود به سنجش نظریات جامعه­ شناسان غربی در ایران می­باشد.

بنابراین آقای دکتر کچوییان در راستای نقد جامعه شناسی اثباتگرای غربی چند سالی­ست این موضوع را مطرح کرده­اند. ولی اساتید علوم­ اجتماعی به جای استقبال از این موضوع روز جهان علوم اجتماعی، به مخالفت و جبهه­ گیری در مقابل آن پرداخته­ اند. نکته عجیب اینجاست، افرادی که به حوزه مطالعات فرهنگی نزدیک تر هستند بیشتر از سایر همکارانشان، سعی در رد این بحث دارند.

از آنجا که یکی از برنامه ­های حکومت در ایران حداقل در حرف، اسلامی ­کردن دانشگاه ­ها و مخالفت با علوم­ غربی  بوده است و به طور کلی از اول انقلاب تاکنون حکومت نگاه مثبتی به جامعه شناسی نداشته است. در این موقعیت هرگونه انتقاد از جامعه شناسی و علوم­ انسانی و بحث علم­ بومی با دلهره­ای از انگ سیاسی زدن همراه است. این شرایط باعث شده نتوان به درستی این موضوعات را مطرح و درباره آن به گفتگو پرداخت زیرا با آن برخوردی احساسی می­شود، نه منطقی.

حال اگر شخصی که در دانشگاه­ ها به عنوان فردی مذهبی و طرفدار جمهوری­ اسلامی شناخته می شود از مرگ جامعه شناسی سخن بگوید، به ویژه اگر وی به تازگی دارای منصبی حکومتی شده باشد، این امر دوچندان می­شود. حوادث اخیر پس از انتخابات نیز که ریشه آن در علوم ­انسانی غربی عنوان شده مسأله را شدیدتر کرده است.  

در این موقیت به جای شنیدن کامل و دقیق این سخن و برخورد منطقی با آن به هر طریقی می­خواهند آنرا زیر سؤال ببرند و رد کنند. عده­ای با سیاسی جلوه دادن این بحث علمی، دو هدف را دنبال می­کنند: اول اینکه آنرا غیرعلمی یا غیرحقیقی جلوه می­دهد؛ دوم اینکه آنرا در راستای منافع گوینده و هم مسلکانش القاء می­کنند.

از طرف دیگر ریشه این نوع برخوردها را می­توان در گرایش­های غربی این افراد و یا واهمه آنها از تغییر و به خطر افتادن موقعیت­های اجتماعی، آکادمیک و حتی مادی جستجو کرد. کلاً انسان موجودی است که ترک عادت برای او دشوار است. حتی در این نوع برخوردها گاهی می­توان انگیزه ­های انتقام گیری را نیز مشاهده کرد. بارها در دانشگاه های ما شاهد این بوده ایم که استادی، عصبانیتش از حکومت مذهبی را بر سر شاگرد مذهبی خالی می­کند و سخن منطقی او را سیاسی و  غیرمنطقی می­خواند، در صورتی که همان سخن از زبان خود استاد و یا شاگردی غیر مذهبی بسیار منطقی و قابل تحسین است!

فایده مطرح­ کردن موضوع «مرگ جامعه شناسی و تولد مطالعات فرهنگی» چیست؟

همانطور که اشاره شد: از مهمترین مزیت­های مطالعات فرهنگی بر جامعه شناسی، تأکید فراوان بر بومی بودن آن است. یعنی هر دانشی منطبق بر فرهنگ خاص یک اجتماع به وجود می ­آید و در پی شناخت و حل مسایل آن اجتماع است و لزوماً به درد اجتماعی دیگر نمی­خورد، به ویژه اگر تفاوت­های دو اجتماع زیاد باشد. بنابراین دیدگاه مطالعات فرهنگی به هر اجتماع و فرهنگی این امکان را می­دهد که دانش­ انسانی بومی خود را تولید کند و آنرا به رسمیت بشناسد. ولی در جامعه شناسی، نه تنها علم جهانی بود است، بلکه جامعه شناسی ­غربی(آمریکایی) به اسم علم­ جهانی و واقعی به خورد جوامع دیگر داده می­شد. جامعه شناسی ­ای که نه تنها با فرهنگ و ویژگی های آن جوامع سازگار نبود بلکه قادر به حل و بهبود هیچ مسأله و مشکلی در آن جوامع نبود.

تأکید بر جامعه شناسی آمریکایی در ایران وقتی فاجعه­ آمیزتر می­شود که در جهان معاصر علوم­ اجتماعی دیگر جایگاهی ندارد و به حاشیه رانده شده است.

اگر می­خواهیم در دنیای کنونی حرفی برای گفتن در علوم ­اجتماعی داشته باشیم؛ مجبوریم در مرزهای دانش قدم برداریم، نه اینکه دنباله ­رو دیگران باشیم و حرفها و کارهای آنها را تکرار کنیم؛ آن هم حرفهای کهنه شان را، حرفهایی که خودشان هم دیگر قبولشان ندارند!

منبع:

رضایی، محمد، « مطالعات فرهنگی: دیدگاه ها و مناقشات» در مجموعۀ ترجمۀ مقاله ها، تهران، سازمان انتشارات جهاد دانشگاهی، 1386

انتشار دوفصل‌نامه علمی پژوهشی «نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان»

به تازگی اولین شماره دوفصل‌نامه علمی پژوهشی «نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان» به مدیرمسئولی غلامرضا جمشیدی‌ها و سردبیری حسین کچویان منتشر شده است. این دوفصل‌نامه به انعکاس یافته‌های مطالعات صاحبنظران در حیطه اندیشه‌های اجتماعی متفکران مسلمان اختصاص دارد.

 

حسین کچویان سردبیری این نشریه را بر عهده دارد. وی عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و رئیس گروه جامعه‌شناسی این دانشکده و نیز عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و فعال در زمینه نظریه‌های کلان جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی معرفت است. در دیباچه این نشریه و قسمت «سخن سردبیر» سخنی از وی درج شده است. در بخشی از این نوشتار آمده است:

 

با اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی در وضعیت بحرانی کنونی علوم تجددی، امکان تمایزگذاری عقلانی میان دانش‌های طبیعی و انسانی با تاریخ‌های این علوم وجود ندارد، اما از آن سوی نیز عدم امکان تردید در نسبت خاص دانش های انسانی ـ‌ اجتماعی با تاریخ این نوع دانش‌ها، جایی برای ابهام در این زمینه باقی نمی‌گذارد. امکان بازگشت و احیای نظریه‌های گذشته به شکل کلی یا جزیی و همچنین امکان بهره‌گیری از مفاهیم و نظریه‌های گذشته برای ساخت و صورت‌بندی نظریات و مفاهیم تازه، حداقل‌هایی است که نیاز این علوم به اندیشه‌های گذشتگان را صورتی اجتناب‌ناپذیر می‌بخشد.

 

اما در این مورد نیز اینها تنها حداقل‌هایی دال بر ماهیت الزامی تاریخ اندیشه‌های اجتماعی برای دانشمندی و فرهیختگی در این دانش‌ها است که تفصیل آن درخور کتاب‌هایی حجیم است. ضرورت ها در این زمینه نه‌تنها بسیارگسترده و کثیر، بلکه بیش از اندازه اساسی و مبنایی است که نمی‌توان حدود آن را فهم درست و دقیق، بلکه در مورد مفاهیم و نظریه‌های عدیده‌ای، اصل فهم و درک در کلیت آن، حد الزام و ضرورت را مشخص می‌سازد.

 

بااینحال ممکن است تعلق موضوعی این فصل‌نامه به تاریخی متفاوت از تاریخ علوم اجتماعی تجدد، آنرا بی‌ربط یا نافی چنین ضرورتی بنمایاند. روشن است که پاسخ تفصیلی به این اشکال خارج از حدود این نوشتار است، اما اجمالاً بایستی اشکال را ناشی از درک نادقیق از تاریخ علوم اجتماعی تجدد و بی‌توجهی به پیوندهای آن با دیگر تاریخ‌ها خاصه تاریخ فکر اجتماعی مسلمین دانست.

 

به غیر از آنچه به طور خاص در پرتو مطالعات چند دهه اخیر، اکنون در مورد وامداری علوم تجدد به تمدن اسلامی مشخص شده است، این فصل‌نامه می‌تواند زمینه کشف و عرضه پیوندهای مستقیم‌تری میان اندیشه‌های اجتماعی مسلمین با تاریخ شکل‌گیری علوم اجتماعی تجدد باشد، نظیر آنچه که پیش از این مثلاً در مورد شباهت بسیار زیاد «گفتار» دکارت با «تهافت» غزالی شناخته شده است؛ کما اینکه بعضی از مطالعات در حوزه تاریخ علم اقتصاد در سال‌های اخیر نیز از مشابهت‌های کلاسیک اقتصاد تجدد در زمینه‌های مختلف، از جمله مثال‌های مشهور آدام اسمیت در مورد تقسیم کار با مثال‌های فلاسفه و فقهای مسلمان چون خواجه نصیر، پرده برداشته است.

 

 

بعلاوه نباید از یاد برد که تطور در دو منبع عمده فکر اجتماعی تجدد، یعنی فلسفه سیاسی و تاریخ، دقیقاً از همان نقطه‌ای آغاز شده است که مسلمین آنرا تکامل داده و به دست غربی‌ها رسانده‌اند. در این زمینه تنها مشابهت مسئله ‌محوری ماکیاولی، پدر نظریه اجتماعی تجدد با مسئله کانونی ابن‌خلدون، یعنی ظهور و سقوط دولت‌ها که هر دو از طریق تفحص تاریخی به آن پرداخته‌اند، موضوعیت دلالی ندارد، بلکه مشابهت‌های صوری و جوهری نظریه‌های تاریخی اولیه تجدد با نظریه تاریخی ابن‌خلدون را نیز داریم که وی را بی‌هیچ فاصله‌ای سلف مستقیم نظریه اجتماعی تجدد در قرن هجدهم میلادی می‌سازد.

 

اگر از این بگذریم که حتی آن درک غلط از تاریخ علوم اجتماعی تجدد نیز با توجه به ماهیت معرفتی و معرفت‌شناختی این حوزه نمی‌تواند نافی ضرورت و فایده مطالعات اجتماعی در تاریخ اندیشه گذشته باشد، به سطح دیگری می‌رسیم که الزامات آن بنیادی‌تر و راهبردی‌تر است. ظاهراً به اعتبار آنچه گفته شده، ضرورت‌های حداکثری به مختصات تاریخی ـ محلی فصل‌نامه مربوط می‌شود، اما حقیقت این است که وضعیت بحرانی علوم اجتماعی تجدد به این ضرورت‌ها ابعاد عام و جهانی نیز می‌دهد.

 

از این حیث، ما در کلیت آن با همان الزامات و نیازهایی روبروییم که از حدود پنج دهه پیش با فروپاشی معرفت‌شناختی تجدد و امحای فضای انحصارطلبانه علوم آن به شکل‌گیری و ظهور موجی از جریان‌ها و گرایش‌های نظری بدیل و رقیب در عرصه تمدنی تجدد منجر شد. این‌که این منازعات نظری و رقابت‌های شناختی چه آینده‌ای را برای حوزه دانش‌های اجتماعی رقم خواهد زد، نامشخص و غیرقابل پیش‌بینی است، اما روشن است که سهم و نقش، بلکه مسؤلیت اسلام و متفکران مسلمان برای درگیری فعالانه در این چالش‌ها و تلاش برای برون‌رفت از این بحران نظری ـ شناختی، ویژه و خاص است.

 

اگر ظرفیت‌ها و سابقه تمدنی گذشته را نیز لحاظ نکنیم، با نظر به وضعیت تاریخی کنونی و منازعات جاری تمدنی، تردیدی در این نیست که متفکران کشورهای مسلمان، خاصه ایران که جایگاه کانونی و راهبردی آن در این منازعه تاریخی بی‌هیچ ابهامی تعیین‌کننده است، بایستی با درک حساسیت و اهمیت موضوع، درگیری و ورود به این صحنه را برای خود همچون رسالتی تاریخی در نظر گیرند.

 

بنابراین از منظر ضرورت‌های حداکثری، این فصل‌نامه به دنبال آن است تا با فراهم‌سازی بستر لازم و مناسب طرح و نقد نظرات و دیدگاه‌ها، ضمن عطف توجه به شرایط خطیر تاریخی موجود و مسؤلیت‌ها ی ناشی از آن، در حد مقدور خود در جهت انجام این رسالت تاریخی یا تلاش در راه آن به حوزه اندیشه اجتماعی و اصحاب آن مساعدت نماید. حداقل هدفی که فصل‌نامه در این سطح حداکثری به آن نظر دارد این است که از خلال و در نتیجه فضای حاصله از انتشار آن، دیدگاه و رویکرد اسلامی در عرصه تکثرگرای موجود نظری به عنوان بدیل و رقیبی مطرح شکل گرفته و به بحث گذاشته شود.

 

روشن است که خط‌مشی فصل‌نامه بر اساس این دو سطح از اهداف چه خواهد شد. از این جهت تنها این تأکید خالی از فایده نیست که هر آنچه فصل‌نامه برای پاسخ‌گویی به سطح اول تا سطح نهایی الزامات یا ضرورت‌ها طالب آن می‌باشد، بر پایه سطح نهایی ارزیابی می‌شود. به بیان دیگر، اینکه نوشتار یا مقاله‌ای تا چه پایه و حدی به شکل‌گیری بدیل اسلامی در قلمروی اجتماعی مدد می‌رساند، ملاک ارزیابی و انتخاب است. امید است که با یاری فرهیختگان و صاحبان اندیشه در این قلمرو، با انتشار این فصلنامه بابی باز شود که حاصل آن، اگر نه انجام نهایی آن، حداقل کمک هرچه بیشتر در جهت پاسخ‌گویی به این ضرورت تاریخی خاص و عام باشد.

 

غلامرضا جمشیدی‌ها، دانشیار گروه جامعه‏‌شناسی و رئیس دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و مدیر مسئول این فصل‌نامه نیز در گفت‌وگو با تسنیم با بیان این‌که با توجه به این که مدت مدیدی است دولت اسلامی در ایران تشکیل شده، این مجله باید مدت‌ها پیش از این منتشر می‌شد، عنوان کرد: تمدن اسلامی صاحب علم ویژه‌ای در حوزه اجتماع بوده و هیچ تمدنی به اندازه تمدن اسلامی به تاریخ و مخصوصاً تاریخ اجتماعی نپرداخته است و ما در این نشریه می‌کوشیم تا نظریات اجتماعی متفکران مسلمان را که به توانمندی اسلام در پاسخ‌گویی به سؤالات عصر خود اعتقاد دارند، منتشر کنیم.

 

«نقد برداشت یونانی از ابن‌خلدون: نقد برخی مواضع محسن مهدی در تفسیر آراء ابن‌خلدون در کتاب فلسفة تاریخ ابن‌خلدون» به قلم حمید پارسانیا و محمدرضا قائمی‌نیک، «علوم اجتماعی قاعده‌مدار است یا قانون‌مدار؟ بازخوانی آرای علامه طباطبایی» نوشته حسین کچویان و عبدالحسین کلانتری، «الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی از منظر شریعتی» نوشته غلامرضا جمشیدی‌ها و حمزه نوذری و «انسان‌شناسی علوم انسانی اسلامی: بررسی تطبیقی انسان‌شناسی فارابی و ابن‌خلدون» از محسن صبوریان، از جمله عناوین مقالات درج شده در نخستین شماره این نشریه هستند.

 

«نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان» از تمام صاحب‌نظران حوزه‌های مختلف علوم انسانی، اعم از جامعه‌شناسی، سیاست، تاریخ، اقتصاد و نظایر آن و نیز محققان علوم دینی خواسته است تا مقالات خود را در حوزه‌هایی نظیر معرفی و بازتفسیر ایده‎ها و نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان، اعم از بزرگان اندیشه در تمدن اسلامی و نیز صاحب‌نظران و متفکران دوره معاصر جهان اسلام و ایران و نیز بررسی سنت‌های فکری و زمینه‌های تاریخی ـ تمدنی تفکر اجتماعی مسلمانان به دفتر این نشریه ارسال کنند.

 

پیگیری ریشه‌های علوم اجتماعی جدید در تاریخ فکر اجتماعی مسلمین، ارائه بحث‌های انتقادی از منظر دینی پیرامون ماهیت «علوم انسانی» و طرح ایده‌های بدیل برای بازسازی «علوم اجتماعی» بر اساس منابع فکر اسلامی و آراء متفکران مسلمان و نیز انعکاس تلاش‌هایی که در دوره اخیر برای تجدیدساختار علوم انسانی و اجتماعی در جهان اسلام صورت گرفته، از دیگر حوزه‌هایی است که پژوهشگران می‌توانند در مقالات خود بدان بپردازند.

 

دفتر دوفصل‌نامه علمی پژوهشی «نظریه‌های اجتماعی متفکران مسلمان» در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران به نشانی خیابان کارگر شمالی، بالاتر از بیمارستان شریعتی، جنب دانشگاه تربیت مدرس، طبقه پنجم و یا آدرس الکترونیکی([e-mail]) واقع شده است.

تلویزیون ها را خاموش کنید

خلاصه و نقد و تحلیلی بر کتاب «زندگی در عیش، مردن در خوشی» اثر نیل پستمن

قبل از سخن گفتن در باب نیل پستمن و معرفی او و اثری همچون کتاب ارزشمند «زندگی در عیش مردن در خوشی» این اظهار تأسف جای طرح دارد که با این همه دغدغه در باب اصلاح دانشگاه‌ها و دروس دانشگاهی علی الخصوص در حیطه علوم انسانی هنوز شاهد تحولی آن چنان که بایسته و شایسته باشد نیستیم. فضای فکری ما پیش از پرداختن به مفاهیمی چون بومی‌سازی و اسلامی‌سازی دانشگاه و علوم انسانی، دچار آفت دیگری است که می‌توان آن را نوعی سانسور روشنفکرانه و یا مخفی کاری آکادمیک نامید. از فضای غربزده دانشگاهی، هنوز انتظاری نیست که از آثار متفکر و نویسنده‌ای چون آوینی در فضای درسی رشته‌هایی چون فیلم‌سازی و هنر و رسانه و مطالعات فرهنگی نامی به میان آورد اما عجیب آن است که این جریان سانسور با نهان‌روشی تام و تمام، بسیاری از متفکران و نویسندگان مهم غربی را نیز که به مذاقش خوش نمی‌نشیند به راحتی نادیده می‌انگارد که از آن جمله مولف کتاب‌هایی چون : «تکنوپولی؛ تسلیم فرهنگ به تکنولوژی» و «زندگی در عیش مردن در خوشی» است.

نیل پستمن (۱۹۳۱-۲۰۰۳) ، صاحب ۲۰ عنوان کتاب و ۲۰۰ مقاله، استاد علوم و فنون و ارتباطات در دانشگاه نیویورک و جامعه‌شناسی است. پس از مرگ او برخی روزنامه‌ها این تیتر را برگزیدند : «منتقدی که تلویزیون را خاموش ترجیح می‌داد.» عمده‌ترین توجهات این استاد ارتباطات در طول حیات علمی‌اش معطوف به تلویزیون و تأثیراتی است که این جعبه جادو بر نظام اجتماعی و از آن فراتر بر نوع و نحوه معرفت بشری می‌گذارد. به عنوان مثال پستمن در کتاب زوال کودکی (یا انقراض طفولیت) بیان می‌دارد که تلویزیون با از میان برداشتن مرز میان آگاهی کودک و بزرگسال همان قدر که خصلت کودکانه کودک را می‌کاهد، بلوغ فکری و فرهنگی بزرگسالان را نیز کاهش می‌دهد. اما بیشترین حملات او به تلویزیون در اثری با نام «زوال فرهنگ در بستر عشرت» در سال ۱۹۸۵ منتشر گردید که صادق طباطبائی با خوش ذوقی آن را به «زندگی در عیش، مردن در خوشی» ترجمه نموده است.

پستمن گرچه زبانی شوخ دارد ولی در عین حال نویسنده‌ای بسیار جدی و دغدغه‌مند است که زوال تفکر و فرهنگ امریکایی او را آزار می‌دهد. از این روست که می‌نویسد : «… جامعه آمریکا از دقیقه‌ای به دقیقه دیگر احمق‌تر می‌شود، حرمت‌های فردی و جمعی، قداست نمادهای مذهبی، احترام مظاهر ملی و سمبل‌های فرهنگی و … تحت تأثیر برنامه‌های تلویزیونی، شکسته و از ارزش تهی شده و اثربخشی و قدرت سازندگی خود را از دست داده است.»

دو شاهکار ادبی قرن بیستم یعنی «۱۹۸۴» نوشته جورج اورول و «دنیای قشنگ نو» نوشته آلدوس هاکسلی دو کتابی است که مدام مورد ارجاع پستمن در کتاب زندگی در عیش مردن در خوشی قرار می‌گیرد. اورول در سال ۱۹۴۸ کتابی می‌نویسد که به زعم خود آینده مخوف بشریت را در سال ۱۹۸۴ پیش‌بینی کرده است. دنیای مخوفی که اورول به مانند قلعه حیوانات به زبان تخیل و استعاره ترسیم می‌کند بیشتر با نظام های مارکسیستی و انحصارطلب هم‌سنخ است. دنیایی که در آن همگان تحت نظارت و کنترلی عیان‌اند و همه تابع دستورات حزب حاکم. خانواده در آن معنا ندارد و هر علاقه و عشق و تعهدی بالاتر از علاقه به حزب سرکوب می‌شود. چنانچه عمل خلافی از کسی سر زد و دچار عشق و علاقه‌ای فراتر از عشق و علاقه به حزب شد دستگاه خوانش فکر، مسئولین حزب را متوجه می‌کند تا او را تحت بازجویی و شکنجه قرار دهند. در جامعه آینده اورولی سه وزارت خانه وجود دارد. وزارت فراوانی که باید بر اساس نظام کوپنی جیره رسانی کند، وزارت صلح که مسئول حفظ جنگ با دشمن خارجی است و وزارت حقیقت که عهده دار کنترل آرشیوها و تحریف و تغییر اطلاعات و نابودی هر گونه اطلاعاتی است که به ضرر حزب باشد. در این جامعه افرادی که از حزب سرپیچی کنند ناپدید می‌شوند. در اینجا صحبت از اعدام نیست بلکه صحبت از تبخیر آدم‌هاست و پس از آن اسم تبخیرشدگان نیز توسط وزارت حقیقت از دفاتر رسمی حذف می‌شود و هستی‌اش انکار می‌شود گویی چنین موجودی اصلاً وجود نداشته است.

اما هفده سال قبل از انتشار رمان ۱۹۸۴، آلدوس هاکسلی دنیایی دیگر را پیش بینی می‌کند. دنیایی که به ظاهر خبری از خشونت و سرکوب در آن نیست دنیای قشنگ نو یا به ترجمه‌ای دیگر «دنیای مامانی جدید». در این دنیا که اصل حاکم بر آن رفاه و پیشرفت و ثبات اجتماعی است سرگرمی و تفریح، جایگزین اندیشه است. اگر در دنیای اورول افراد باید همان گونه که برادر بزرگ و حزب حاکم می‌خواهد بیاندیشند در دنیای مامانی نو اساساً مردم نمی‌اندیشند چرا که مشغول تخدیر و تفریح‌اند. در این دنیا مردم به طبقات مختلفی مانند کارگزاران حکومتی و کارشناسان فنی و کارگران و … تقسیم می‌شوند. نطفه‌ها در دستگاه بارورسازی رشد می‌کند و پس از تولد با روش آموزش در خواب تحت تأثیر تلقینات خاصی قرار می‌گیرند و افراد هر طبقه آموزش‌های لازم برای طبقه خود را دریافت می‌کند. در این دنیا ماده مخدری به نام سوما وجود دارد که برای افرادی که به مرض اندیشه و خودآگاهی دچار شوند تجویز می‌شود. در این دنیا معتقدند که عشق به کتابخوانی و علاقه به طبیعت چرخ هیچ کارخانه‌ای را نمی‌چرخاند فلذا انسان‌ها باید تنها به وظایفی که به طبقه آنها مربوط است بپردازند. هاکسلی تاریخ بشری را به دو دوره قبل از فورد و بعد از فورد تقسیم می‌کند. (فورد در آمریکا سمبل تمدن ماشینی و تولید صنعتی است.) در این دنیا به ظاهر اجبار و خشونت وجود ندارد و همه چیز از راه تحریک احساسات و تلقینات اعمال می‌شود. افرادی که دچار مرض اندیشه و خودآگاهی شوند نیز تنها دو راه دارند یا پناه بردن به سوما و یا خودکشی.

پستمن، وضعیت آمریکای زمان خود را شبیه به آن چیزی می داند که هاکسلی تصویر کرده است. به گفته او اگر در اواخر سده هجدهم میلادی، بوستون مرکز تجلی روح آمریکایی و تحرکات سیاسی و اجتماعی بوده است و در اواسط سده نوزدهم نیویورک و در قرن بیستم، شیکاگو امروزه نماد و مظهر آمریکا را باید در شهری در صحرای نوادا جست به نام لاس وگاس. شهری که مرکز تفریح و قمار و خوشگذرانی است. برای پستمن اصلاً عجیب نیست که در آمریکای عصر او یک هنرپیشه هالیوود (رونالد ریگان) به مقام ریاست جمهور برسد چرا که گسترش رسانه بصری تلویزیون، مردم را مبدل به موجوداتی صرفاً بصری کرده است. به گفته او اگر در آمریکای قدیم کاندیداهای سیاسی باید برنامه عملی و اجرایی ارائه می‌کردند تا پیروز شوند کاندیداهای امروز بیشتر باید در زمینه‌های آرایش و فنون زیبایی و تبلیغ متبحر باشند. اگر کاندیداهای گذشته به مدت هفت ساعت با هم مناظره می‌کردند کاندیداهای امروز کافی است چند دقیقه با هم گفتگو کنند و لبخندها و لباس و آرایش و حالات چهره‌شان را به رخ هم بکشند. همچنین قدرت شوخی و سرگرم‌کنندگی آنها نیز تأثیر زیادی در پیروزی آنها خواهد داشت.

نیل پستمن این وضعیت را ناشی از فرگشتی می‌داند که در اشکال داد و ستد اطلاعات و تبادل اندیشه‌ها صورت گرفته است. به زعم او دنیایی که مبتنی بر رسانه‌های مکتوب و صنعت چاپ شکل می‌گیرد به کلی متفاوت است از دنیایی که در آن رسانه‌های تصویری مدیوم غالب تبادل اطلاعات است. رسیدن به این نقطه است که او را هدایت می‌کند به طرح واجد ذات دانستن تکنولوژی‌های ارتباطی. وقتی از مفهوم ذات برای یک دستاورد تکنولوژیک سخن گفته می‌شود سریعاً عده‌ای موضع می‌گیرند که تکنولوژی ابزاری خنثی است و به هر نحوی که انسان اراده کند می‌تواند از آن استفاده کند. این دقیقاً همان اندیشه‌ای است که پستمن با آن مخالف است. ذات هر ابزار ارتباطی، در درجه اول ناظر به آن وجه محتوایی است که می‌تواند مظروف این ابزار گردد. بدیهی است که سرخ‌پوستان با استفاده از دود نمی‌توانند مفاهیم فلسفی را تبادل کنند چرا که ذات این ابزار اطلاع‌رسانی اقتضای چنین محتوایی را ندارد. به همین منوال کتابت و تلویزیون نیز هر کدام ذاتی متفاوت دارند و می‌توانند حامل محتوایی متناسب با ذات خود باشند. همان‌گونه که این مقاله‌ای که پیش روی شماست در قالب یک مقاله ژورنالیستی اقتضای آن را ندارد که به تفصیل من باب رسانه و آرا پستمن بحث کند و می‌بایست در دوهزار کلمه خلاصه‌وار مضامین خود را بیان کند.

اما ذات وسایل ارتباط جمعی تنها به این محدود نمی‌شود که گنجایش خاصی دارند و هر محتوایی را نمی‌پذیرند بلکه در صورت فراگیری هر رسانه‌ای، تبعاتی اجتماعی و معرفت شناختی ایجاد می‌شود که مستقیماً معلول اقتضائات ذات آن رسانه است. ابزار ارتباطی جایی بین انسان و جهان قرار دارد و واسطه انتقال شناخت جهان به انسان است. رسانه، کیفیت و نحوه دیدن و استنباط انسان از گیتی را شکل می‌دهد.

این تغییرات معرفت شناختی صرفاً به رسانه‌ها محدود نمی‌شود. به عنوان مثال اختراع ابزاری مثل ساعت تصور انسان از زمان را تغییر داده و تصوری مکانیکی و عددی به آن داده است. مسلماً تمدنی که مبتنی بر فرهنگ شفاهی به داد و ستد اطلاعات می‌پردازد با فرهنگی که مبتنی بر نوشتار و کتابت عمل می‌کند متفاوت است. به همین منوال انقلابی معرفت شناختی در اثر گسترش و فراگیری رسانه‌ای تصویری مانند تلویزیون ایجاد می‌شود. به همین دلیل است که پستمن وسایل ارتباط جمعی را ستون بنیادین معرفت‌شناسی می داند. در مقیاس فردی آیا کسی که صرفاً حوادث روزنامه‌ها را می‌خواند با کسی که مجلات علمی و کتاب می‌خواند در زمینه قدرت تحلیل و اندیشه و بیان برابر است؟ (هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؟) به همین قیاس فرهنگ و تمدنی که مبتنی بر کتاب و نوشتار داد و ستد فکری می‌کند با فرهنگی که با تصویر و تلویزیون خو گرفته است متفاوت خواهد بود. اگر هنوز قانع نشده‌اید که ابزارها من‌جمله ابزارهای رسانه‌ای واجد ذات‌اند آن تجربه معنوی که به عنوان مثال فرد مومن با حضور در مسجد و یا کلیسا کسب می‌کند را مقایسه کنید با وضعیتی که فردی پایش را جلوی تلویزیون دراز کرده و در حال خوردن چیپس به دعای کمیل یا موعظه گوش می‌دهد.

پستمن، برای ترجیح فرهنگ مبتنی بر کلام بر فرهنگ مبتنی بر تصویر به متون دینی نیز استناد می‌کند. آنجا که موسی در فرمان دوم از ده فرمان خود می‌گوید : «و نباید هیچ گونه تصور و تصویر یا تشبیهی برای خود خلق کنی. نه از آنچه در بالا و در آسمان‌هاست و نه از آنچه که در پایین و روی زمین است.» به عقیده پستمن تنها در این صورت است که می‌توان به خداوندی مجرد و دور از تصورات شرک‌آلود معتقد بود. (داخل پرانتز می توان حسرت خورد از اساتید و روشنفکران مسلمان ایرانی که گویا استناد به متون دینی و علی الخصوص قرآن را مایه خجالت می دانند.)

تلگراف به تبادل اطلاعات، سرعت داد و تبادل اطلاعات را از محدودیت زمانی رهانید و اخبار را مبدل به کالا کرد. اطلاعات، قبل از تلگراف چیزی بود برای اندیشه نه برای شنیدن صرف. برای تفصیل و تحلیل بود نه اجمال و مصرف. مبدل شدن اطلاعات به کالایی مصرفی در ذات تلگراف نهفته بود. به این معنا که این دستگاه فارغ از تصوری که مخترع آن از کاربرد آن داشت واجد خصلتی استعاری و نهفته بود که می‌توانست آن را به ابزاری سودآور برای نظام سرمایه‌سالار مبدل کند.

تلگراف بر خلاف کتاب مبتنی بر سرعت و هیجان و تحریک عمل می‌کند. زبان آن زبان تیترها و عناوین است. منقطع و غیر صمیمی است و از مخاطب خود اندیشه نمی‌خواهد بلکه صرفاً شنیدن و هیجان‌زدگی می‌طلبد. پیدایش فتوگراف پس از تلگراف نیز به همین شیوه عمل می‌کند. زبان تصویر منقطع است. تصویر از انسان‌ها سخن نمی‌گوید بلکه از یک مرد یا یک زن حرف می‌زند. زبان تصویر از بیان مفاهیم کلی عاجز است. بر خلاف الفاظ که باید فهمیده شوند تصاویر را صرفاً باید دید و شناخت. در عکس، ساختار جمله و جمله‌بندی وجود ندارد و نمی‌تواند با مخاطب بحث و مذاکره کند.

با این انقلاب بصری است که دیدن به جای خواندن، مبنا و پایه اعتماد و اعتقاد قرار می‌گیرد. بنگاه‌های تبلیغاتی زود در می‌یابند که یک تصویر خوش رنگ و لعاب تأثیر بیشتری در ایجاد ولع برای مخاطب بر می‌انگیزد تا معرفی و بیان کاربردهای یک محصول. پستمن معتقد است تلویزیون ابزاری است که به تمایلات معرفت‌شناسیِ تلگراف و فوتوگراف قوی‌ترین قدرت بیان را اعطا کرد و وسیله‌ای شد برای دریافت سهل‌الوصول اخبار و اطلاعات و تصاویر و ایجاد سرگرمی. علاوه بر آن قدرت رسانه‌ای تلویزیون از حیث کمیت و نفوذ آن در اکثریت افراد اجتماع جایگاهی ویژه به آن بخشیده است. تنها تلویزیون است که می‌تواند در یک لحظه یک شخص، یک تصویر و در مجموع یک پیام را به میلیون‌ها عدد تکثیر کند. آن هنگام که عادل فردوسی‌پور روبروی دوربین تلویزیونی می‌نشیند مبدل به میلیون‌ها عادل فردوسی‌پور می‌شود و به دورترین نقاط طی‌الارض می‌کند. این معجزه گرچه امروز برای ما عجیب جلوه نمی‌کند اما از نظر پستمن این بدیهی بودن ناشی از عادت و اعتیاد ما به این رسانه است. از نظر او تلویزیون همان مخدر سوما در دنیای قشنگ مامانی آلدوس هاکسلی است.

تلویزیون آن قدر طبیعی و بدیهی به نظر می‌رسد که کمتر کسی از آن پرسش می‌کند. به گفته نیل پستمن امروزه همه درباره آنچه تلویزیون پخش می‌کند گفتگو می‌کنند نه درباره خود تلویزیون. نگرانی دوم او ناشی از‌‌ همان ذات تلویزیون است که از همه چیز کالایی برای سرگرمی و وقت گذرانی می‌سازد. مشکل اساسی‌تر آنجاست که تلویزیون از مقولاتی جدی مانند اندیشه و فکر و فلسفه و مذهب نیز نمایشی جهت سرگرمی می‌آفریند.

در مقام راه حل پستمن تمامی امکان‌های مختلف را طرح و بررسی می‌کند. از اعمال محدودیت بر پخش برنامه‌های تلویزیونی که آن را منتفی می‌داند تا پیشنهاد اعتصاب عمومی برای خاموش کردن تلویزیون که آن را تناقض آمیز می‌داند. چرا که تنها رسانه‌ای که می‌تواند عموم مردم را متقاعد کند که تلویزیون را خاموش کنند خود تلویزیون است. این پیشنهاد مثل این است که نیل پستمن بر صفحه تلویزیون ظاهر شود و حرف‌ها و دغدغه‌های بسیار جدی خود را درباره خطرات تلویزیون از طریق تلویزیون با مردم بازگو کند و این دقیقاً‌‌ همان چیزی است که با آن مخالف است. چرا که با تلویزیون نمی‌توان به جنگ تلویزیون رفت و رطب خورده نمی‌تواند که منع رطب کند. چنین اقدامی نه تنها حرف‌های جدی او را نیز مبدل به ابزاری برای خنده و سرگرمی می‌کند بلکه باز به نفع تلویزیون تمام خواهد شد چون انتقاد شونده و انتقاد کننده باز تلویزیون خواهد بود و چنین برنامه‌ای برای جذب مخاطب باز نیازمند استفاده از تمهیدات سرگرم کننده است.

راه حل نهایی پستمن بر خلاف چیزی که درباره او مشهور شده است (به او لقب آقای تلویزیون‌های خاموش داده‌اند) خاموش کردن تلویزیون‌ها نیست بلکه طرح پرسش و ایجاد خودآگاهی درباره آن است. هرچقدر مردم به خطرات پیدا و پنهان تلویزیون واقف شوند سپر مقاومی در برابر این ابزار خطرناک شکل خواهد گرفت. او معتقد است تنها نهادهایی چون آموزشگاه‌ها، دانشگاه‌ها و مدارس می‌توانند موجبات این خودآگاهی را فراهم کنند.

در پایان لازم است این انتقادات، به آثار نیل پستمن بیان شود. اول اینکه پستمن، تأملات رسانه‌ای و اجتماعی خود را به مطالعه آمریکا محدود کرده است. البته این سخن به این معنی نیست که نظرات پستمن جهانی نیست چرا که مقوله‌ای چون رسانه‌های ارتباط جمعی و تلویزیون از جمله مسائل فراگیری است که کل جهان با آن درگیر است. مناسب‌تر بود که پستمن آن‌گاه که از رسانه به طور عام و تلویزیون به طور خاص صحبت می‌کند صرفأ به مثال‌هایی از برنامه‌های تلویزیونی ایالات متحده اکتفا نکند.

همچنین باید دقت کرد که پستمن متفکری کاملاً منتسب به جریان پست مدرن و منتقد تمدن مدرن نیست. ستایشی که او از فرهنگ متقدم امریکایی می‌کند نشان از آن دارد که او به شکلی اساسی و مبنایی با مدرنیته دچار تعارض نیست، بلکه تنها به مثابه یک پژوهشگر حوزه رسانه و وسایل ارتباط جمعی نگران تأثیراتی است که ابزارهای رسانه‌ای جدید دیجیتالی بر فرهنگ غنی و والای آمریکایی که مبتنی بر کتابت و مطالعه بوده است می‌گذارد. این سوال از روح مرحوم نیل پستمن جای پرسش دارد که اگر فرهنگ آمریکایی قبل از پیدایش و توسعه رسانه‌های تصویری و تلویزیون یعنی در عصر چاپ و کتاب، این قدر ستایش برانگیز است پس چطور چنین مردمان فرهیخته و اهل فکر و اندیشه و مطالعه‌ای به یکباره عقل و اندیشه و استدلال و کتاب و مطالعه را کنار می‌گذارند و تسلیم تلویزیون می‌شوند؟ شاید پاسخ این باشد که قدرت رسانه‌ای تلویزیون به حدی است که آن‌ها را آرام آرام و طی چندین نسل مقهور خود می‌کند. اما آیا در چنین صورتی نمی‌توان در غنای آن میراث فرهنگ آمریکایی که پستمن شدیداً از آن ستایش می‌کند تردید کرد؟ چطور فرهنگ والای آمریکای پیشاتلویزیونی که مورد تمجید پستمن است و طی چهار پنج قرن نضج یافته به یکباره تسلیم تازه واردی به نام تلویزیون می‌شود؟ آیا نمی‌توان تصور کرد که درون این فرهنگ هسته‌ای وجود دارد که آن را مستعد پرورش چنین ابزار‌ها و چنین تسلیم شدنی می‌کند؟ به نظر می‌رسد که فرهنگ مورد ستایش پستمن، مکانیزمی اساسی برای دفاع و مقابله با این وضعیت و فرورفتن در منجلاب عیش و عشرت ندارد.

شاید همین نوع بیان او باعث شده است که برخی او را یک نظریه‌پرداز متوسط بنامند اما مواجهه با مفاهیمی که او طرح می‌کند و انتقادهایی که به تلویزیون و تبعات ناشی از آن می‌نماید و از همه مهم‌تر تبیینی که به مقوله تکنیک و تکنولوژی دارد بی‌شک او را در جایگاه یک نظریه‌پرداز قابل تأمل قرار می‌دهد.

نقد دیگری که باید به او وارد دانست این است که او در تحلیل خود در باب رسانه‌ها بیشتر معطوف به ذات ابزار است و به نظر می‌رسد که از ذات نظام سرمایه سالار که این ابزار در آن پیدا شده و نظامی که آن را در خدمت خود گرفته و به تبعات آن می‌افزاید هیچ التفاتی نمی‌کند. احتمالاً پستمن به تأسی از مارکس به تقدم ابزار بر نظام‌ها معتقد بوده است. در حالی که بسیاری از لوازم تکنیکی جدید خود محصول نظام و بینش سرمایه سالاری است. به هر حال پستمن ترجیح می‌دهد خود را وارد این بحث نکند. (البته لازم به ذکر است که در این باب یعنی تقدم ذهن و عین بر یکدیگر نظریه‌های گوناگونی وجود دارد. آن دسته از نظریه‌ها که ماده، عین و ابزار را بر ذهن و اندیشه مقدم و اثر بخش می‌دانند رویکردهای ماتریالیستی محسوب می‌شوند و برعکس آن رویکردهایی ایده آلیستی. نظراتی بینابین نیز وجود دارد همچون نظریه قرابت انتخابی ماکس وبر که در اینجا به اقتضای ذات رسانه‌ای چون سایت اینترنتی شرح آن نیست. جالب اینکه مدیر مسئول سایت تریبون هنگام دریافت این یادداشت گفت که باید مقاله به دو بخش تقسیم شود. همین مسأله نشان از آن دارد که رسانه بدون ذات نیست و الا چه اشکالی داشت که مقاله‌ای سه هزار کلمه‌ای در یک سایت منتشر شود؟ به واقع اینترنت نیز گرچه واجد خصلت‌های چند رسانه‌ای است و در حال رقابت با ماهواره و تلویزیون ولی همچنان متأثر از رسانه‌های تصویری است و مخاطب تربیت شده توسط تلویزیون همه چیز را خلاصه و کوتاه و سریع در آن می‌خواهد.

پستمن می‌پرسد: وقتی تمامی وجود یک فرهنگ از درون با خوره خنده و تفریح رو به نابودی است و زمانی که عناصر اصلی فرهنگ جامعه در قالب لذت و سرگرمی در آمده و آنچه جریان دارد زندگی در عیش و مردن در خوشی است به چه چیزی باید توسل جست؟ واژه توسل جستن که از قلم پستمن تراوش می‌کند، دلالت بر استیصال و درماندگی شدیدی دارد که این متفکر و روشنفکر آمریکایی در ضمیر ناخودآگاه اجتماع آن را ادراک می‌کند. او بلافاصله پس از طرح این سوال می‌نویسد: «من بیم آن دارم که فلاسفه و مربیان اجتماعی ما را‌‌ رها کرده باشند.» به واقع اینکه راه نجات را باید در فلسفه و دانش اجتماعی جست میراث عصر روشنگری است. فلسفه و علوم انسانی، الهیات بشر مدرن است. اینجاست که سیطره تفکر مدرن و میراث رنسانس بر نیل پستمن خود را نشان می‌دهد. البته پستمن احتمال نمی‌دهد که این روند رو به زوال و این اضمحلال، ناشی از‌‌ رها کردن معنویت و دوری آموزه‌های وحیانی باشد برای همین است که پستمن هنوز دست به دامان عقل خودبنیاد بشری است.

این یادداشت در دو بخش در تریبون مستضعفین منتشر گردید. + و +

بازنشرها : رجانیوز / علوم اجتماعی اسلامی ایرانی / رصد

مطالعات فرهنگی مطالعه چیست؟

این شماره  ماهنامه سوره اندیشه (62 و 63) پرونده ای درباب مطالعات فرهنگی دارد و بنده نیز یادداشتی در این شماره درمعرفی و فرصت هایی که برای ما ایجاد می کند نوشته ام. مطالب این پرونده عبارتند از : (تیره و تبار مطالعات فرهنگی / دکتر نعمت الله فاضلی)، (آمدنش بهر چیست؟ در باب شکل گیری، گسترش و ورود مطالعات فرهنگی به ایران، گفتکو با دکتر عباس کاظمی)، (جولان در غیاب حقیقت، مناسبات قدرت و فرهنگ در مطالعات فرهنگی / اسماعیل نوده فراهانی)، (مطالعات فرهنگی مطالعه چیست؟درباره امکان ها و ظرفیت های مطالعات فرهنگی در بوم ایرانی / محمد الیاس قنبری)

درباره امکان ها و ظرفیت های مطالعات فرهنگی در بوم ایرانی

معروف است که کارل مارکس، وقوع انقلاب کمونیستی را در انگلستان پیش‌بینی کرده بود. گرچه انقلاب مورد نظر او هرگز در این جزیره به وقوع نپیوست ولی سالها بعد انگلستان ملجأ پیدایش ایده ها و نظراتی شد که سنخیت فراوانی با اندیشه‌های انتقادی مارکس داشت و ملهم از آن بود. پیش از تأسیس رسمی مطالعات فرهنگی که به‌واقع باید آن را سنتی انگلیسی دانست روشن‌فکرانی در انگلستان پیدا شدند که به روشن‌فکران اهل ادب و یا منتقدان فرهنگ شهرت یافتند. از جمله آنها می توان به ریموند ویلیامز، ماتیو آرنولد و فرانک ریموند لی‌وس اشاره نمود. عمده مباحث این گروه حول انتقاد از فرهنگ آمریکاییِ در حال رسوخ به انگلستان و اضطراب از فرهنگ پست توده‌ها و به تبع آن توجه به مسأله آموزشِ طبقات پایین دست بوده است. آنها همچنین نسبت به گسترش مادی گرایی و مصرف زدگی و غفلت از عقلانیت و زیبایی هشدار می دادند. ادبیات از نظر آنان علی الخصوص لی‌وس واجد اهمیت فراوانی در عرصه فرهنگ است.

 ماتیو آرنولد فرهنگ را این چنین تعریف نمود : ((جستجوي كمال مطلق، به ياري فراگرفتن بهترين انديشيده ها و گفته ها در باب مطالبي كه بيشترين ارتباط را با ما دارد.)) تعریفی که پویایی و ارزشمداری در آن عیان است.

گفته مي‌شود تا به حال بيش از چهارصد تعريف براي مفهوم فرهنگ ارائه شده است. اين واژه در هر زمینه، معنايي متفاوت اتخاذ مي‌كند. به طور مثال دو نظام معرفتي مردم‌شناسي و مطالعات فرهنگي كه هردو داعيه بررسي فرهنگ را دارند با اين مفهوم به دو شكل كاملاً متفاوت روبرو مي‌شوند. شايد بتوان اين تفاوت را ناشي از اين دانست كه يكي فرهنگ را به مثابه آنچه هست مطالعه مي‌كند و ديگري فرهنگ را به مثابه آنچه بايد باشد. مردم‌شناسان بدون هيچ‌گونه تعهد و ارزش‌گذاري به فرهنگ‌ها مي‌پردازند در حالي كه در رويكرد مطالعات فرهنگي به وضوح نوعي تعهد و ارزش‌گذاري ديده مي شود.

فرهنگ در اين سنت يك كوشش انساني براي شكوفايي استعدادها و نيل به كمال محسوب مي‌شود. از اين رو در عنوان مطالعات فرهنگی، پسوند فرهنگ، بیش از آنکه موضوع مورد بررسی را نشان دهد صفتی است برای مطالعات. مطالعاتی که کالچرال است. در واژه "مطالعات" نیز نوعی تواضع و در عین حال گشودگی نهفته است که آن را نسبت به مفاهیمی چون دانش، متمایز می‌کند. مطالعات فرهنگی خود را نه یک دانش یا رشته علمیِ دانشگاهی بلکه نوعی رویکرد یا بصیرت نظری یا پروژه سیاسی در جهت هموار کردن مسیر برای اقدامات عملی می‌خواند. این ویژگی مسلماً برای نظام حکومتی و دستگاه‌های فرهنگی جمهوری اسلامی قابل توجه خواهد بود. ارزش‌مدار بودن این میان‌رشته و عطف توجه آن به نقادی برای نظامی که خود از جمله منتقدترین رژیم‌های دنیاست بی‌شک آن را واجد پتانسیل فراوانی جهت استفاده خواهد‌نمود. همچنین جالب است بدانيم كه اول بار، مفهوم «مهندسي فرهنگي» در بين اصحاب اين رشته در سنت استراليايي مطرح شده است.

چه قائل به چیزی به نام پست‌مدرن باشیم یا نباشیم و چه آن را برانداز تفکر مدرن بدانیم یا در ادامه تفکر مدرن و مدرنیته متأخر و یا به تمامیت رسیدن پتانسیل‌های مدرنیته، باز نمی‌توان انکار کرد که در دوره معاصر جریاناتی پدیدآمده که سلسله مراتب نظم مدرن را بر نمی‌تابد و قواعد گذشته را مورد بازنگری قرار می‌دهد. پست‌مدرنيسم حتی اگر سرنگون‌كننده مدرنيسم نباشد، قطعاً زلزله‌اي است كه به شدت آن را تكانده است. در چنین وضعیتی است که دستگاه‌های معرفتی کلاسیک کارکرد خود را از دست داده و نیاز به رویکردی جدید احساس می‌شود. گرچه برخی چون دکتر حسین کچویان از این وضعیت با عنوان مرگ جامعه‌شناسی و تولد مطالعات فرهنگی یاد می‌کنند اما برخی دیگر از اساتید چون دکتر نعمت‌الله فاضلی پیدایش مطالعات فرهنگی را قائم به تلاش خود جامعه‌شناسان و محققان اجتماعي براي سازگار‌كردن خود در جهت شناخت جامعه نوين مي‌دانند.

رشته‌های علمی از اواخر قرن نوزدهم و در يك فرآيند تخصصي شدن و تقسيم كار در دنياي مدرن شكل گرفته‌اند و واجد حدی از انسجام و یکپارچگی‌اند. مطالعات فرهنگي اما پس از پايان جنگ‌ جهاني دوم و در نتيجه بحران‌هايي كه رشته‌هاي دانشگاهي با آن مواجه شدند شكل گرفت. چرا كه اين رشته‌هاي تخصصي به علت ريز ريز شدن و جزيي نگري، ديگر فهم كليت‌هاي اجتماعي و فرهنگي را نداشتند و نظريه پردازي اجتماعي در حال عقيم شدن و ناباروري بود.

پس از دوره روشنفکران اهل ادب، مطالعات فرهنگي که در دهه 1960 در بريتانيا توسط مكتب بيرمنگهام شكل‌گرفت متمايل به يك سنت نئو‌ماركسيستي و چپ بود و نئوماركسيست هاي مورخ و نئوماركسيست‌هاي منتقد در تأسیس آن نقش داشتند. افرادي مانند ادوارد تامسون، ريچارد هوگارت، و بسياري از روشنفكران برجسته ديگر بريتانيا همچون استوارت هال در شكل‌گيري آن نقشي اساسي ایفا کردند. گویی پیش‌بینی مارکس مبنی بر وقوع انقلاب کمونیستی در انگلیس به شکل دیگری جلوه‌گر شد و ایده‌های قرن نوزدهمی مارکس، در انگلستان قرن بیستم و با رویکردی متناسب‌تر با جامعه‌ای که از اقتضائات تولید عبورکرده و آرام آرام به عرصه مصرف انبوه وارد می‌شود احیاء‌گردید. متناسب با همین تغییرات است که نئومارکسیست‌های مکتب فرانکفورت با بازخوانی مارکسیسم، ازخودبیگانگی را این بار نه در عرصه تولید بلکه در عرصه مصرف جستجو می‌کنند. مطالعات فرهنگی در مسیر خود تنها ملهم از مارکسیسم و نئومارکسیسم باقی نماند و به غیر از نئومارکسیست‌های بیرمنگهام و فرانکفورت و همچنین نئومارکسیست‌هایی چون آلتوسر، گرامشی و لوکاچ، جریانات گوناگونی از جمله ساختارگرایی، زبان شناسی سوسور، پست مدرن هایی چون فوکو که عطف توجه به مسأله قدرت را برانگیختند، منتقدان ادبیِ عمدتاً روسی چون میخائیل باختین و فرمالیست‌ها، صاحب نظران حوزه مطالعات پسااستعماری و شرق شناسی و جنبش‌های جهان سوم چون ادوارد سعید، متفکران فمینیست مانند ایریگاری، علاقمندان به حوزه ادبیات و نشانه‌شناسی مانند بارت، جامعه شناسانی که بیشتر به حوزه فرهنگ و مصرف علاقه داشته‌اند مانند زیمل و وبلن و نظریه پردازان حوزه رسانه مانند کاستلز، در آن نفوذکرد. همه این جریانات در نقطه‌ای کانونی به نام مطالعات فرهنگی جمع شدند تا بتوانند با استفاده از مزایای ایجاد یک فضای بینارشته‌ای، مسائل معاصر را تحلیل کنند. به واقع اگر در دوره مدرن شاخه‌های علوم به واسطه گسترش مفاهیم و اطلاعات، از یکدیگر تفکیک و دچار انشعاب می‌شدند، مطالعات فرهنگی در سیری بر عکس و متناسب با اقتضائات جوامع پیچیده مصرفی و رسانه‌ای دوره پسامدرن شکل‌گرفت. درست مثل این که برای حل مسائل اجتماعی اتاق فکری مشتمل بر انواع تخصص‌ها ایجاد شود تا با هم‌فکری و ترکیب روش‌های مختلف، توانایی بیشتری برای درک و تحلیل مسائل ایجادشود. چرا که جوامع معاصر را نمی‌توان تنها به وسیله یک شاخه از دانش مورد تحلیل قرارداد.

گرچه عنوان می‌شود که تعریف مطالعات فرهنگی کار دشوار یا ممتنعی است اما به هرحال می‌توان به وسیله خصلت‌های عمده و بارز آن و اشتراکاتی که در میان سنت‌های گوناگون آن وجوددارد تعریفی از آن ارائه نمود. در مجموع می‌توان مطالعات فرهنگی را پروژه‌ای سیاسی دانست که با اتخاذ رویکردهای غالباً انتقادی پسا‌مدرن و ایجاد بینش و بصیرتی خاص ناظر به مناسبات جاری قدرت در جامعه که از دهلیز فرهنگ بازتولید می‌شوند در کار رصد و دیده‌بانی فرهنگی است. اگر دانش مدرن در پی افسون‌زدایی (دین‌زدایی) از جامعه سنتی بود، مطالعات فرهنگی را می‌توان کارگزار افسون‌زدایی از مناسبات پنهان قدرت و محدودیت ها و آسیب‌های جامعه مدرن دانست. اگر عقلانیت ابزاری در سودای کنترل، انقیاد، اقناع و تسخیر است مطالعات فرهنگی با پروار کردن عقلانیت انتقادی و رهایی بخش می تواند همواره دریچه‌هایی از امید به آزادی و عدالت را بگشاید. البته همانگونه که ذکر شد نباید و نمی‌توان مطالعات فرهنگی را تنها به رویکردی سلبی فروکاست و وجوه ایجابی آن از جمله همان مهندسی فرهنگی را نادیده گرفت. همچنین به شکلی انضمامی می‌توان نمود اصلي آن را در نقد جریانات جاری فرهنگی و سياستگذاري­هاي فرهنگي جامعه به کار‌گرفت.

از خصلت‌های عمده‌ای که این رویکرد را هرچه بیشتر واجد پتانسیل گسترش و استفاده در جامعه ما می‌کند علاوه بر ارزش‌مداری و متعهد بودن، انعطاف آن در بستر بومی است. مطالعات فرهنگی بنابر خصلت میان رشته‌ای و ترکیبی و بسیار باز و منعطفی که دارد نسبت به سایر شاخه‌های علوم اجتماعی از قابلیت بومی شدن بیشتری برخوردار است.

همچنین در دوره جدید اصرار فراوانی وجود دارد بر دیده‌شدن همه اموری که گویا در طی چند قرن پس از عصر روشنگری به حاق فراموشی رفته و با این توجیه که ارزش مطالعه و تفکر ندارند به حاشیه رانده شده‌بودند. از همین روست که مفاهیمی چون اوقات فراغت، فرهنگ عامه، سبک زندگی، زندگی روزمره، جوانان، کودکان، زنان، اقلیت ها، مهاجرین، سیاه پوستان و ... در مطالعات فرهنگی کلیدواژه می‌شوند. لازم به ذکر است که مفاهیمی از این دست را باید به سیاسی‌ترین شکل آن فهمید. به عنوان مثال اگر سبک‌زندگی در مطالعات فرهنگی مورد توجه است به دلیل فرصتی است که برای مقاومت ایجاد می‌کند چرا که عرصه‌ای است که هنوز تا حدی از دست‌اندازی قدرت جهت اعمال کنترل و انقیاد، گریخته‌است. اینگونه است که در مطالعات فرهنگی مرز میان فرهنگ نخبه و والا و فرهنگ عامه از میان‌رفته و فرهنگ عامه، عرصه‌ای خطیر جهت اعمال قدرت و مقاومت فرهنگی معرفی می‌شود. فلذا از جمله فرصت‌هایی که مطالعات فرهنگی ایجاد می‌کند قراردادن فرودستان یا همان مستضعفین در مرکز توجهات است.

اهمیت وافر دیگر مطالعات فرهنگی را باید در کاربرد آن برای تحلیل جامعه شبکه‌ای یا همان جامعه اطلاعاتی یا رسانه‌ای دانست. در وضعیتی که ما غرق در مصرف رسانه‌ای هستیم، مطالعات فرهنگی می‌تواند با تولید سواد رسانه‌ای ما را در درک، تفسیر و نقد معناها و پیام‌های رسانه‌ای یاری‌کند. با رسانه‌ای‌شدن و مصرفی‌شدن هرچه بیشتر جوامع، اندیشمندان مطالعات فرهنگی از مفهومی با عنوان چرخش نشانه‌ای نام می برند. این مفهوم بدین معناست که دیگر امر واقع از مرکزیت افتاده و این تصاویر و به تعبیر بودریار فراواقعیت‌ها هستند که تصورات ما را شکل می‌دهند. همچنین در دوره معاصر این رسانه ها هستند که با اسطوره‌سازی نسبت به اعمال قدرت و اقتدارهای ایدئولوژیک و تعیین جایگاه و طبقه افراد مشروعیت‌بخشی می‌کنند. يادگيري چگونگي خوانش، نقد و مقاومت در برابر فريبكاري‌های رسانه مي‌تواند جامعه را در رابطه با اشكال مسلط رسانه‌اي و فرهنگي تقويت كند.

مطالعات فرهنگي را مي توان رويكردي پسامدرن به مقوله فرهنگ یا رویکردی فرهنگی به عصر پسامدرن تلقی نمود. لازم به ذکر است که مطالعات فرهنگی علی‌رغم پتانسیل‌هایی که برای رصد، نقادی و اصلاح فرهنگی چه در سطح بین المللی و چه در سطح داخلی برای ما دارد، متأسفانه مانند سایر حوزه‌های دانش انسانی در ایران از کارکرد و توانایی‌های واقعی خود بازمانده است. مدعیان مطالعات فرهنگی ایرانی حتی موضوعات مورد پژوهش را نیز از جوامع غربی اخذ می‌کنند و از عنایت به مسائل و موضوعات مبتلابه جامعه اسلامی ایران خودداری می‌کنند. علاوه بر آن اصرار عجیبی در میان اصحاب مطالعات فرهنگی در ایران وجود دارد که این میان رشته را از وجوه پسامدرن‌اش تهی‌ کنند و آن را رویکردی مدرن جلوه دهند. نگارنده خود در طول دوره تحصیل به گوش خود بارها از اساتید این رشته جملاتی از این دست را شنیده‌است که باید فوکو را در ایران واژگونه بازخوانی کرد! یا قرائت پست‌مدرن از مطالعات فرهنگی آن را سانتی مانتال و بی مصرف می‌کند! عجیب‌تر آنکه از این اساتید که (البته احترام شان بر شاگرد واجب است)، کمتر سخنی در انتقاد از مولفه‌های مدرنیته، نظام سرمایه‌داری و سلطه استعمار به میان می‌آید.

اما نکته‌ای که درباره مطالعات فرهنگی نمی‌توان نادیده‌گرفت تصدیق و ترویج چند فرهنگ‌گرایی در آن است. مطالعات فرهنگي با ترویج سياست چند فرهنگ‌گرا و آموزش رسانه‌اي، قصد دارد افراد را از اينكه چگونه روابط قدرت و سلطه در متون فرهنگي همانند تلويزيون يا فيلم، رمز گذاري مي‌شوند آگاه سازد و همچنين مشخص كند كه چگونه مردم مي‌توانند در مقابل این معاني مسلط رمزگذاري شده مقاومت كنند و خوانش انتقادي و بديل خودشان را ايجاد نمایند. اما باید دقت نمود این چند فرهنگ‌گرایی در صورت افراط، به نسبی گرایی حاد می‌انجامد. مسلماً ترویج چند فرهنگ‌گرایی تا آنجا که محدود به اعتباربخشی به حاشیه ها و رنگین پوستان و سنت های بومی و درکل به هر آن چیزی که نسبت به مردِ سفید پوست غربی درجه دو محسوب می‌شده‌است قابل ستایش است اما به هرحال آنجا که پای آموزه های وحیانی و حق و باطل به میان آید نمی توان پذیرای این نسبی‌گرایی حاد شد.

بازنشرها : سایت علوم اجتماعی اسلامی، راز 57،

انتشار کتاب ˈانقلاب اسلامی و انفتاح تاریخˈ

 به گزارش ایرنا از سوره مهر، ˈحسین کچویانˈ درباره این کتاب گفت: کتاب راجع به بیداری اسلامی است که نقطه شروع آن انقلاب اسلامی ایران است، با این استدلال که ماهیت این انقلاب ها به چه شکلی است و تا چه اندازه از انقلاب ایران تاثیر گرفته اند.

وی افزود: تحولات کشورهای عربی ریشه دینی و اسلامی دارد و می توان ادعا کرد که کاملا متاثر از پیامدهای انقلاب اسلامی ایران هستند و با توجه به فرضیات ارائه شده و استنادهای نظری به داده های تاریخی، در این کتاب، اگر انقلاب در ایران رخ نمی داد، این تحولات نیز شکل نمی گرفت.

این استاد دانشگاه ادامه داد: در این کتاب، درباره سبک تحولات این کشورها که انقلاب شده یا نشده استدلال شده است و بخشی از کتاب نیز بر ویژگی های جنبش ها تاکید کرده است.

به گفته کچویان، پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران، شکل جنبش های اجتماعی در همه جا تغییر کرده است، زیرا تا قبل از آن اغلب حرکت های انقلابی به صورت چریکی و نظامی بوده است، اما بعد از انقلاب ایران که مردم به صورت تظاهرات انقلاب را شکل دادند، در همه جا انقلاب ها به صورت مردمی جریان یافت؛ در یمن که انقلابیون آن در گذشته، دست به اسلحه می بردند، امروز به صورت تظاهران مردمی انقلاب خود را پیش می برند.

این نویسنده افزود: در این کتاب، درباره آینده این کشورها نظری داده نشده و سعی بر آن بود درباره آنچه در کشورها اتفاق افتاده، نظریه پردازی شود، از این رو نمی توان به صورت قطعی در مورد آینده انقلاب های عربی از جمله مصر به صورت قطعی نظر داد، زیرا این حرکت ها را آمریکا کنترل می کند.

انتشارات سوره مهر این کتاب را در 294 صفحه، قطع رقعی و در شمارگان دو هزار و 500 جلد و با قیمت 89 هزار ریال منتشر کرده است. منبع

مسیری برای گریز از چنبرۀ انگارۀ مسلط

سجاد صفار هرندی - ورود علوم اجتماعی به ایران از آغاز در ذیل تفسیری عمیقاً اثبات­گرایانه و پوزیتویستی از این علوم واقع گردید. البته این امر در عرصۀ آکادمیک چندان اسباب تعجب را فراهم نمی­سازد؛ چه در مقطع مذکور ( دهه­های 1940-1950 میلادی با مقارن با دهه­های 1320-1330 شمسی) فضای دپارتمان­های علوم اجتماعی در دنیا نیز تحت سلطۀ بلامنازع انگارۀ پوزیتویستی (ولو در اشکال و صور گوناگون) قرار داشت. اما جالب اینجاست که حتی در فضای روشنفکری نیز، ورود علوم اجتماعی عمدتاً وضعیتی مشابه داشت. از همان نخستین گامها، به موازات علوم اجتماعی رسمی آکادمیک، نوعی علوم اجتماعی روشنفکرانه غیررسمی پا به عرصه نهاد که همان مارکسیسم بود. مارکسیسم در روایتی به شدت پوزیتیویستی به ایران وارد گردید و این امر سبب گردیده بود که به رغم تمایز طلبی از علوم اجتماعی رسمی (که آن را محافظه کار و بورژوایی می­دانست)، در اصلی­ترین و بنیادی­ترین گزاره­های معرفت شناسانه و روش­شناسانه با آن همداستان باشد.

 این اصلی­ترین گزاره­ها کدامند؟ این سؤال را عملاً در بیان مختصری از انگارۀ پوزیتویستی نسیت به علم اجتماعی می­توان پاسخ داد. بر مبنای این انگاره، علم تجربی تنها مجرای شناخت واقعیت است. این علم به صورت پسینی از خلال مشاهده، آزمایش و در مورد خاص علوم اجتماعی از طریق مطالعۀ تطبیقی تاریخ (به مثابه آزمایشگاه علوم اجتماعی) به دست می­آید.

 مهم­ترین ویژگی این تلقی آن است که علوم اجتماعی را واجد هیچگونه تفاوت ذاتی و بنیادینی با علوم طبیعی نمی­داند و در صدد است تا بر اساس الگوی فیزیک به مطالعۀ امر اجتماعی بپردازد. فلذا، تا جایی که بتواند بهره­گیری از زبان ریاضی و نیز تکنیک­ها و ابزارهای گوناگون آماری را به محور اصلی دانش اجتماعی بدل می­سازد. خروجی این علم اجتماعی، "قانون" است که لاجرم خصلت عام و فراگیر دارد. بسیاری از اثبات­گرایان اعم از آکامیک و روشنفکری بر این باور بوده اند که کنت یا مارکس "قوانین" جامعه و تاریخ را کشف کرده اند، همانگونه که نیوتون "قوانین" مکانیک را کشف کرد! در امتداد همین نگرش، آنها از اصل «فراغت علم از ارزشها» سخن به میان می­آوردند. بدین معنا که علم به عنوان معرفتی واقع­نما و جهانشمول هیچ نسبت بنیادینی با ارزشها و فرهنگ ندارد و مستقل از آنها یا به تعبیر بهتر، بر فراز آنها معتبر و قابل اتکاست. یافته­ها و –به اصطلاح- قوانین اقتصاد، روان شناسی و جامعه شناسی درست به همان اندازه جهانشمول و معتبر هستند که گزارۀ «آب در سطح دریا در درجه حرارت 100 درجه به نقطۀ جوش می­رسد» معتبر است.

 حکمفرمایی انگارۀ پوزیتیویستی بر فضای آکادمیک و روشنفکری ایران تا مقطع پیروزی انقلاب اسلامی در سال 57 تداوم داشت. این در حالی بود که طی دهه­های 1960 و 1970 میلادی (مقارن با دهه­های 1340 و 1350 شمسی) پوزیتیویسم در زادگاه خود زیر سخت­ترین حملات و نقادی­های متنوع و متعدد از جوانب گوناگون قرار گرفته بود. از نقادی پدیدارشناسی و جریان­های تفسیری و هرمنوتیک گرفته تا فمینیسم، چپ­ انتقادی (مکتب فرانکفورت)، پست مدرنیسم و رویکردهای مابعد کوهنی در فلسفۀ علم هر یک از مسیری ستون­های انگارۀ پوزیتیویسم از قبیل «ابتنای علم بر تجربۀ محض» و «فراغت علم از ارزش» را ویران ساختند. اما به نحو شگفت­آوری این فضای جدید اساساً به صحنه فکری و علمی ایران وارد نگردید و اگر هم بود، حضوری تا بدان حد کم فروغ داشت، که می­شد آن را نادیده گرفت. آنچه که در متن صحنه علمی و فکری ایران حضور داشت، تسلط انگارۀ پوزیتیویستی در روایت­های آکادمیک/راست و روشنفکری/چپ آن بود. نشان به آن نشان که در همان مقطع که سکۀ مارکسیسم ارتدکس در غرب از رونق افتاده بود و اصحاب نظریه فرانکفورت آن را به سبب خصلت پوزیتویستی­اش محکوم می­کردند، روشنفکر/چریک وطنی به نام "قوانین قطعی تکامل تاریخ" به روی همرزمان مبارز خود آتش می­گشود و این همه را مؤیّد به تأیید "ایدئولوژی علمی" می­دانست.[i]

 با پیروزی انقلاب اسلامی فضایی جدید گشوده شده و بخشی از دیدگاه­های حاشیه­ای که انگارۀ پوزیتویستی حاکم را به چالش می­طلبیدند، فرصت ظهور و بروز بیشتری یافتند. اما اقتضائات شرایط سیاسی و نیز مواجهات ایدئولوژیک و عقیدتی سالهای نخست انقلاب موجب آن گردید که صحنه اصلی درگیری نیروهای فکری مکتبی در تقابل با مارکسیسم تعریف گردد. شدت این مصاف چنان بود که عملاً برای مقابله با دعاوی پر سروصدای مارکسیست­ها، استفاده از انواع و اقسام مهمات و جنگ­افزار­های فکری و نظری، بی­توجه به آن که از کدامین زرّادخانه معرفتی خارج گردیده­اند، ناگزیر می­نمود. از جملۀ این موارد نگاهی بود که با معرفی مارکسیسم به عنوان «ایدئولوژی» و از این طریق با متمایز کردن آن از علم و غیرعلمی دانستن آن، اعتبار و منزلت مارکسیسم را تنزل می­داد.

 چنین نگاهی به رغم بصیرت درست موجود در آن موجد یک بدفهمی بنیادین بود. پررنگ ساختن تفکیک علم (مشخصاً علم اجتماعی) و ایدئولوژی این توهم پوزیتویستی را دامن زد که گویی علوم اجتماعی آکادمیک دانش­هایی واقع­نما، جهانشمول، فارغ از ارزش و قابل اتکا هستند که صرفاً خصلتی ابزاری دارند و آن­چنان که علوم طبیعی را برای عمران میهن انقلابی می­توان استخدام نمود، علوم اجتماعی را نیز می­بایست برای حل و فصل مشکلات و مسائل اجتماعی به همین شکل پذیرفت و حفظ کرد.

 البته چنین رویکردی مورد توافق همه اهالی اندیشه و صاحب­نظران انقلاب اسلامی نبود. در همان سالها کسانی همچون مرحوم سید منیر الدین حسینی و دکتر سید احمد فردید با نفی این تلقی علم­گرایانه و پوزیتویستی، تحول بنیادین در عرصۀ دانش را الزامی قلمداد می­کردند. اما غلبه یافتن انگارۀ مذکور در ستاد انقلاب فرهنگی (با نقش آفرینی ویژۀ عبدالکریم سروش) باعث گردید تا سلطۀ پوزیتیویسم بر فضای آکادمیک ایران پس از انقلاب اسلامی نیز ادامه یابد.

 از اوایل دهۀ 1380، روند تضعیف تسلط انگارۀ پوزیتیویستی در فضای آکادمیک ما آغاز گردید. این امر از سویی به سبب افزایش آگاهی از تحولات متأخر در عرصه اندیشه و نظر غرب به واسطۀ ترجمه کارهای منتقدان پوزیتویسم و فیلسوفان علم و از سوی دیگر به دلیل رشد گفتمان علم بومی و «بازتعریف دینی علوم اجتماعی» بوده است. با این همه، کماکان فضای غالب دپارتمان­ها و گروه­های علمی اقتصاد، مدیریت، جامعه شناسی، علوم سیاسی و ... تحت سلطۀ ته­نشست­ها و رسوبات پوزیتیویسمِ تاریخ مصرف گذشته است.

منبع

نسبت میان جمهوری اسلامی و علوم انسانی

همان گونه که مباحث مهمی چون تحول در علوم انسانی، کاهش نرخ رشد جمعیت و تبعات آن و لزوم حمایت از کار و سرمایه ایرانی و به کار بردن آسیای غربی به جای خاورمیانه پس از اشاره انگشت رهبری مورد توجه قرار گرفت احتمالاً باید صبر کنیم تا بسیاری مسائل دیگر نیز به همین منوال مورد عنایت قرار گیرد. علی الظاهر طرح هر مبحثی که رهبری از آن سخن نگفته باشند یا مرتبط با جریانات انحرافی است یا اساساً بحثی بی مورد و گزاف است. البته باید در چنین وضعیتی شکر گزار خداوندی باشیم که رهبری چنین مسأله شناس داریم که به جای بسیاری از به اصطلاح نخبگان حوزوی و دانشگاهی، مسأله شناسی و گفتمان سازی می کند.

در دیدار اخیر رهبری با اساتید دانشگاه، اشاره ایشان به بی طرفی علمی در مقام کشف حقایق و جهت دار بودن علم در مقام به کار گیری آن حائز اهمیت فراوانی است و از مباحث دراز دامن و مهم در فلسفه علم است. در اینجا غرض، تکرار مباحث فلسفه علم نیست؛ چه به زعم نگارنده، علم حتی در مقام مشاهده و کشف نیز بی جهت و خنثی نیست (و البته به فرموده رهبری مخالفت با نظرات کارشناسانه رهبری نیز نه تنها به معنای ضدیت با ولایت فقیه نیست بلکه نشانه وجود فضای پویا و آزاد اندیشانه است.) اما آنچه که در این دغدغه رهبر انقلاب بارز است همان بخش دوم گزاره یعنی جهت دار بودن علم در مقام استفاده و به کار گیری آن است.

علوم انسانی از آن حیث که علم است و از ساینس به معنای مدرن کلمه نسب می برد، سکولار است و محدود به وجوه مادی و ظاهری و غافل از وجوه غیبی و معنوی و از آن حیث که انسانی است ناظر به انسان طغیان کرده و خود محور و اومانیست معاصر. پس در ساده ترین معنا علوم انسانی در صدد شناخت ظاهری و سطحی انسان خود بنیاد است. اما سطحی بودن لزوماً به معنای بی فایده بودن نیست و چه بسا برای شناخت انسان سطحی معاصر همین نگاه سطحی و محدود، کارآمدتر نیز باشد. شناختی سطحی از انسان های سطحی! این طبیعی است که شناخت و موضوع شناخت با هم تناسب و قرابت داشته باشند و علوم انسانی موجود اتفاقاً مقیاسی است که به کار سنجش انسان امروز می آید. شاید مفاهیم والایی چون معراج، عرفان و شهادت در دستگاه تحلیلی علوم انسانی غربی نگنجند اما مفاهیمی مانند شهوت و مصرف و خودکشی اتفاقآ با دستگاه نظری غربی خوب تحلیل می شود.

اما داستان علوم انسانی چیست؟ علوم انسانی را به سه شکل بدبینانه، خوش بینانه و ساده لوحانه می توان روایت کرد. شکل بدبینانه اش نگاه پست مدرن هایی چون فوکو به ماجراست. در جوامع بی دین، وظیفه برقراری نظم و نیل به زندگی سعادتمندانه بر دوش فلاسفه می افتد. آنها مدلی از اتوپیا یا همان جامعه آرمانی ترسیم می کنند و دولتمردان را مجاب می کنند که چنین شرایطی را فراهم کنند تا انسان ها مطابق فرمول فلاسفه زندگی کنند. اما همیشه جایی از کار می لنگد و هیچ وقت همه انسان ها مطابق الگوی آرمانی رفتار نمی کنند. از این رو هرکس که مطابق عقلانیت رسمی عمل نکند؛ پسوند دیوانه و مجنون می خورد و به کلینیک منتقل می شود تا اولاً مورد مطالعه قرار گیرد و ثانیآ قابل کنترل و منقاد شود. از نظر اینان علوم انسانی اساساً در کار انقیاد و کنترل است. نگاه بدبینانه معتقد است که در غیبت آموزه های دینی کار انسجام بخشی و کنترل اجتماعی بر عهده عقل فلسفی و علم تجربی است. از این روست که از نظر کسی مثل دکتر کچویان «علوم اجتماعی، الهیات زندگی سکولار» است.

نگاه ساده لوحانه همان نگاه پوزیتیویست های خام است که انسان را به مثابه سنگ و چوب، موضوع مورد شناسایی می داند و علم را میراثی فرازمانی و فرامکانی تلقی می‌کند که به صورتی خنثی و بیطرفانه به دنبال کسب حقایق است. البته طرفداران این رویکرد توضیح نمی دهند که اگر علم به معنای مدرن کلمه، تمایلی فرا زمان و فرامکان است؛ پس چرا در همه جای تاریخ و در همه نقاط کره زمین به شکلی یکسان وجود نداشته است و اساساً چرا چیزی به نام علوم انسانی تنها قریب به دو سده قدمت دارد؟

اما نگاه خوش بینانه را باید در نزد اصحاب مکتب فرانکفورت جستجو نمود. بر خلاف قول مشهوری که فرانکفورتی ها را بدبین می داند اتفاقاً باید آنها را در روایتی که نسبت به علم به طور عام و علوم انسانی به صورت خاص دارند، بسیار خوش بین دانست. هابرماس به عنوان یکی از آخرین تلاش های نظری این مکتب و از جمله منتقدین مدرنیته غربی است که نسبت به علم پوزیتیویستی و ثمرات فراگیر شدن عقلانیت ابزاری هشدار داده است. وی را می بایست از جمله منتقدین دستوری مدرنیته دانست. به این معنا که تشکیک و انتقاد او از دستاوردهای مدرنیته نه به هدف ساختارشکنی و بنیان افکنی مبانی این تمدن،  بلکه جهت نیل به ایمان و یقین بیشتر به مدرنیته  است. به همین دلیل است که او را مدافع نظریه "مدرنیته به مثابه یک پروژه نا تمام" می خوانند. از نظر هابرماس مشکلات و عوارض موجود دنیای مدرن پس از عصر روشنگری به دلیل به ظهور نرسیدن تمامیت پتانسیل های مدرنیته است. (شعار او این است : مدرنیته به ذات خود ندارد عیبی هر عیب که هست از واقعاً مدرن نبودن ماست) از نظر هابرماس، فراگیر شدن علم پوزیتیویستی ثمره نگاه تک بعدی به عقلانیت و بها دادن بیشتر به عقلانیت ابزاری است و این در حالی است که عقلانیت، تنها در شکل ابزاری خلاصه نمی شود و شقوق دیگری نیز دارد که از جمله آنها عقلانیت انتقادی و رهایی بخش است. فارغ از نظر خوش بینانه ای که هابرماس نسبت به مدرنیته و آرمان های عصر روشنگری دارد به نظر می رسد وجود معرفتی رهایی بخش و افشا کننده، همواره در کنار دانشی که در پی تسخیر و تصرف و انقیاد است ضروری است.

حال می توان پرسید که کدامیک از این روایت ها، روایت غالب علوم انسانی در جمهوری اسلامی ایران است؟ در پاسخ به این سوال باید گفت که علوم انسانی در ایران بی روایت است و همین بی روایتی باعث بی معنایی آن است. اساتید، پژوهشگران، دانشجویان و علاقمندان به مطالعه مباحث علوم انسانی در جایگاه افرادی که به دنبال کسب شناخت اند باید تکلیف خود را نسبت به روایتی که از علوم انسانی دارند مشخص کنند. به هر حال یکی از این سه روایت، ترکیبی از آنها یا روایتی جدید و متمایز از پیدایش علوم انسانی و نقش و کارکرد این معرفت باید وجود داشته باشد. همچنین حاکمان و کارگزاران نیز به عنوان افرادی که دستاوردهای علوم از جمله علوم انسانی را به کار می گیرند نیز باید تکلیف خود را نسبت به درکی که از داستان، معنا و کارکرد علوم انسانی دارند مشخص کنند. حاکمان باید بدانند علوم انسانی به چه درد می خورد و چه گره هایی را می تواند بگشاید. اما چنان که بیان شد علوم انسانی در ایران بی روایت است. در میان اصحاب علوم انسانی در ایران معدودند افرادی که واجد روایتی از این علوم باشند. متناسب با سه روایت مذکور وضعیت تفکر در ایران عرصه ای است از نزاع میان افرادی که در بست، مدرنیته را پذیرفته اند و دسته ای که مطلقآ مدرنیته را نفی می کنند و دسته ای که بخشی از آن را پذیرفته و بخشی را مورد عتاب و انتقاد قرار می دهند.

اما وضعیت غالب علوم انسانی در ایران نه ناشی از این سه روایت بلکه وضعیتی ترجمه ای است. ما به شکلی پراکنده چیزهایی از کلاسیک ها و پست مدرن ها و لیبرال ها و مارکسیست ها می خوانیم بدون اینکه متوجه تعارضات میان آنها باشیم. این مترجمان علوم انسانی هستند که مشخص می کنند چه مباحثی و با چه مفاهیمی باید در ایران رایج باشد و اساتید و دانشجو نیز به تبع مترجم و آثاری که بنا به سلیقه شخصی مترجم یا ناشر ترجمه شده چیزهایی می خوانند و می نویسند. تا زمانی که علوم انسانی در ید قدرت مترجمین باشد و تا زمانی که متون و مفاهیم علوم انسانی از دهلیز ترجمه به محیط های آکادمیک تزریق شود لزومی به تحول و بومی سازی و اسلامی سازی احساس نمی شود چرا که علوم انسانی ترجمه ای از اساس، مصرفی است. آن هم نه مصرف به معنای کاربرد بلکه مصرف به معنای خواندن و سرگرم شدن و پز روشنفکری دادن. اگر علوم انسانی قرار است گرهی از کار ما بگشاید حتی ترجمه آن نیز باید مبتنی بر برنامه باشد. مترجم باید مطابق نیاز جامعه ترجمه کند نه بر مبنای تشخیص و علاقه شخصی. تأکید بیش از حدی که در آزمون های کارشناسی ارشد و دکتری بر دانستن زبان انگلیسی می شود نیز نشان از آن دارد که همچنان دانشجوی خوب علوم انسانی دانشجوی مصرف کننده و ترجمه محور است. (کاش این غربی ها که اینقدر در دانش هسته ای و صنعت و تکنولوژی بر طبل تحریم می کوبند در باب علوم انسانی نیز کمی ما را تحریم می کردند). البته نظریه ای وجود دارد که می گوید غربی ها علوم انسانی را به ما یاد نمی دهند این نظر غلط نیست چرا که آنها علوم انسانی را در شکل واجد روایت، منسجم، معنا دار و کاربردی اش به ما نمی دهند تا منجر به افزایش قدرت ما شود. آنها تنها سیلی از متون بی ربط و در هم و برهم و صرفاً ناظر به وجوه انتقادی و سلبی را در اختیار ما می گذارند. از این رو عجیب نیست که در ایران شاهد سیل ترجمه هایی از آثار پست مدرن غربی هستیم. بسته به قرائتی که از انقلاب اسلامی داریم می توانیم نسبت میان جمهوری اسلامی و علوم انسانی را مشخص کنیم. نگارنده گرچه خود را منتسب به رویکرد بدبینانه به علوم مدرن از جمله علوم انسانی مدرن می داند اما معترف است که در نگاه سردمداران نظام این نگاه در اقلیت است. البته واقعیت امر نشان داده است که جمهوری اسلامی با نگاه پوزیتیویستی و خام روشنفکر پسند نیز اصطکاک دارد. به نظر می رسد جمهوری اسلامی همان راه بینابین یعنی برگزیدن وجوهی از مدرنیته و عتاب و انتقاد به وجوه دیگر را برگزیده است. از این حیث مشی سیاسی جمهوری اسلامی ایران که یکی از منتقد ترین رژیم های دنیا به نظم نوین جهانی است به فرانکفورتی ها شباهت دارد. جالب آنکه جمهوری اسلامی با پذیرفتن برخی از وجوه مدرنیسم و همچنین اتخاذ رویکرد انتقادی به لیبرالیسم و نظام سرمایه داری خود را کمونیست هم معرفی نمی کند و این دقیقاً همان سلوکی است که اصحاب فرانکفورت برگزیده اند. فرانکفورتی ها سرخورده از نازیسم و فاشیسم و منتقد مارکسیسم ارتدوکس و در عین حال منتقد مناسبات اجتماعی نظام سرمایه داری اند. فلذا به نظر می رسد رویکردشان به مسائل به کار جمهوری اسلامی می آید.

وفق نظر هابرماس، علوم انسانی را می توان از دو زاویه نگریست. وجهی از علوم انسانی، وجه ابزاری آن است که در راستای بهره برداری و بهره کشی و کنترل و انقیاد کاربرد دارد و وجه دیگری از آن ناظر به دغدغه های رهایی بخش است. به عنوان مثال به دانشی چون شناخت نحوه تأثیر تبلیغات بر اذهان فرد و جامعه  با دو رویکرد می توان نگریست. رویکرد ابزاری، از چنین دانشی جهت تحریض و اقناع جامعه به مصرف بهره می برد و رویکرد انتقادی، آسیب ها و مضرات تبلیغات را افشا می کند. البته این سخن را نباید اینگونه دریافت که هرگونه نگاه ابزاری، پلید و شیطانی است و هرگونه رویکرد انتقادی مثبت و خیرخواهانه. چه بسا رویکرد اقناعی که در جهت خیر و صلاح عمل می کند ( مثلاً اقناع مخاطبین برای مطالعه یک کتاب خوب یا تماشای یک فیلم با محتوای مناسب ) و چه بسا مدعیان انتقاد که در جهت شر و فساد عمل می کنند. مسأله  اصلی در درجه اول به کار بستن این دو رویکرد در مسیر حق و حقیقت است و در درجه دوم برقراری  تعادل میان این دو رویکرد است. بدیهی است که هر نظامی برای ابقاء و ثبات به تمهیداتی جهت اقناع و کنترل نیاز دارد اما این اقناع و کنترل که ابزاری است در خدمت ثبات و نظم اگر در خدمت قدرت طلبان و سرمایه دارانی زالو صفت و استثمارگر قرار گیرد می تواند به ابزاری جهت استعمار و انظلام مبدل گردد. در این وضعیت رویکرد انتقادی و رهایی بخش موظف است که این چنین تبعاتی را مدام رصد کند و نسبت به عواقب آن آگاهی بخشی نماید.

علوم انسانی آن گاه که به مثابه ابزاری جهت کنترل و اقناع مورد استفاده واقع می شود باید لحاظ کند که این کنترل و اقناع در صلاح فرد و جامعه باشد. کنترل و اقناع اگر در راستای ترویج عبودیت حق و تقویت حاکمیت اسلام باشد امری ضروری است. اگر حفظ نظام اسلامی از اوجب واجبات است علوم انسانی در مقام عقلانیت ورزیِ ابزاری موظف است هرچه بیشتر به حفظ و تقویت این نظام یاری رساند و همچنین در مقام عقلانیت ورزی انتقادی، تیغی بران باشد بر انحرافات و آسیب های نظام. در بعد بین الملل نیز علوم انسانی می تواند با رویکردی رهایی بخش از شیوه های سلطه جویانه نظام های فاسد پرده برداری کند و با رویکردی ایجابی، ابزاری باشد جهت برقراری وحدت و صلح و ثبات و افزایش قدرت در میان جوامع اسلامی.

این یادداشت در رجانیوز

بازنشرها : + ، + ، +

«رساله‌ای در شناخت ایدئولوژی»

گفتار حاضر ضمن آنکه ما را با معنای «ایدئولوژی» آشنا می‌سازد، همچنین پدیده فراهمی بسط ایدئولوژی را تبیین می‌کند و مدلی نظری درباره چگونگی بسط ایدئولوژی‌ها و نحوه رویارویی ایدئولوژی‌های مبارزاتی با ایدئولوژی حاکم در عرصه سیاست به دست می‌دهد. کتاب حاضر از دو فصل به شرح زیر تشکیل شده است.

فصل اول با عنوان «تحولات مفهوم ایدئولوژی در سنت مارکسیستی»؛ به بیان برخی دریافت‌های مهم از ایدئولوژی در سنت مارکسیستی پرداخته است. بر همین اساس عقاید افرادی همچون مارکس؛ کارل مان‌هایم؛ جرج لوکاچ؛ آنتونیو گرامشی؛ لویی آلتوسر؛ پیر ماشری؛ لنین در باب ایدئولوژی بررسی شده است. جمع‌بندی این فصل بیان می‌دارد که معنای ایدئولوژی در سنت مارکسیستی با تلقی به عنوان «آگاهی کاذب» و تاریکخانه‌ای که تصاویر در آن معکوس می‌شوند برجسته می‌شود.

ایدئولوژی در مارکسیسم با حیات مادی و طبقه اجتماعی فرد پیوند می‌یابد و برای مقابله با یک ایدئولوژی باید عمل انقلابی انجام داد؛ نه نقد نظری و ذهنی. در نگاه مارکسیست‌های اولیه ایدئولوژی شرطی برای راه انداختن و بازسازی نظام سلطه طبقاتی است، اما به تدریج در نگاه مارکسیست‌های پسین ایدئولوژی به عنوان «سبک فکری» تلقی می‌شود که از این منظر خود مارکسیسم نیز نوعی ایدئولوژی به شمار می‌آید، لذا مارکسیسم تبدیل به ایدئولوژی طبقه پرولتاریا می‌شود که در مقابل ایدئولوژی طبقه بورژوا و حاکم قرار دارد. نگاه ساختارگرایانه برخی مارکسیست‌ها به ایدئولوژی حتی موجب می‌شود که بیان شود همه افراد آغشته به ایدئولوژی هستند و شخصی بیرون از ایدئولوژی قرار ندارد. از این منظر، ایدئولوژی با ناخودآگاه ما سروکار دارد و رنگ ناپیدای زندگی انسانهاست.

فصل دوم با عنوان «تحولات مفهوم ایدئولوژی در سنت غیرمارکسیستی»؛ بیان می‌دارد که در تحول معنای ایدئولوژی، غیر مارکسیست‌ها نیز نقش مهمی برعهده داشتند. در این میان برخی افراد از واژه ایدئولوژی بهره می‌بردند و برخی نیز ترجیح می‌دادند با به کارگیری واژه‌هایی دیگر از کاربرد آن خودداری کنند. از آنجا که رهیافت‌های متفاوتی در میان غیر مارکسیست‌ها به مفهوم و معنای ایدئولوژی وجود داشته است. در این فصل تلاش شده است به بررسی مهم‌ترین این رهیافت‌ها پرداخته شود. این رهیافت‌ها شامل رهیافت جامعه‌شناسانه؛ رهیافت روان‌شناسانه؛ رهیافت فلسفه علم؛ رهیافت زبان‌شناسانه و پساتجددگرایانه؛ رهیافت فلسفی؛ و رهیافت سیاسی می‌باشد. جمع‌بندی این فصل بیان می‌دارد که در سنت غیر مارکسیستی رهیافت‌های متفاوتی به ایدئولوژی وجود داشته است.

در رهیافت جامعه‌شناسانه پیوند ایدئولوژی و هستی اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شود، اما دترمینیسم اقتصادی جای خود را به دترمینیسم ایدئولوژیک می‌دهد و نقش ایدئولوژی در تعیین ساختارهای اقتصادی مورد توجه قرار می‌گیرد. در رهیافت روان‌شناسانه نیز رفتار و افکار انسان متأثر از انگیزه‌ها و غرایز درونی تفسیر می‌شوند. با این توضیح که ذهن می‌کوشد با عقلانی وانمود کردن آن افکار و رفتار واقعیت را کتمان کند. در رهیافتی دیگر که متعلق به فلسفه علم است مفهوم «پارادایم» جای ایدئولوژی را می‌گیرد و به عنوان یک ساختار پیچیده‌ای که ذهن در شناخت پدیده‌ها متأثر از آن است به کار می‌رود، یعنی چارچوب مفهومی خاصی که جهان با آن دیده و در آن توصیف می‌شود.

در رهیافت پساتجددگرایانه به ایدئولوژی نیز مفهوم گفتمان جای ایدئولوژی را می‌گیرد و از رویکردی زبان‌شناسانه ایدئولوژی بازتعریف می‌شود. در رهیافتی دیگر، ایدئولوژی به مثابه یک سنت فلسفی تلقی می‌شود که می‌تواند چندین جریان فلسفی متفاوت را شامل شود، اما مهم‌ترین رهیافت به ایدئولوژی رهیافت سیاسی بوده است که طی آن دو دیدگاه عمده قابل تشخیص هستند.

یکی از آن‌ها نگاه توصیفی به ایدئولوژی دارد و درباره خوب و بد بودن یا درستی و نادرستی ایدئولوژی سخن نمی‌گوید، بلکه درباره مؤلفه‌هایی مانند کارآیی، انسجام و موفقیت یک ایدئولوژی سخن می‌گوید، اما در نگاه هنجاری که ایدئولوژی را ذاتی ذهن بشر نمی‌داند سعی می‌شود ویژگی‌های متفاوت ایدئولوژی‌های سیاسی استخراج و درباره آن‌ها داوری شود. این نگاه ایدئولوژی را در برابر شیوه‌های معرفتی دیگر قرار می‌دهد و از اصطلاح «پایان ایدئولوژی» سخن می‌گوید.

«رساله‌ای در شناخت ایدئولوژی» تألیف حمیدرضا اسماعیلی به همت انتشارات دانشگاه امام صادق (ع) در سال جاری به بهای ۳۰۰۰۰ ریال منتشر شد.

منبع: خبرگزاری مهر

پیشنهاد تاسیس میان رشته ای به نام "لیسانس علوم انسانی"

یک فیلم، یک قصه یا در کل یک روایت نیازمند آغاز، گره و پایان‌بندی است. در افواه، روایتی که فاقد آغاز و پیرنگ مناسب و پایان‌بندی باشد، روایتی " بی سر و ته " نام می‌گیرد. گاه این بی سر و ته بودن ناشی از ضعف تألیف است و گاه ناشی از مواجهه ناقص مخاطب. در صورت دوم این مخاطب و مصرف کننده است که به شکلی ناقص با اثر مواجه می‌شود و آن را بی سر و ته می یابد. به عنوان مثال مخاطبی که فیلم سینمایی و یا یک سریال را از آغاز دنبال نکرده باشد و از اواسط ماجرا با داستان همراه شده باشد همواره در درک کلیت داستان دچار مشکل است.

تصور کنید نوجوان 18 ساله‌ای را که با رنج و مشقت فراوان و به کمک موسسات کمک آموزشی و غیره از سد کنکور گذر کند و در یکی از رشته های علوم انسانی مانند جامعه‌شناسی نیز پذیرفته شود. ساختار دانشگاهی ما خیلی سریع او را با نظریه‌های جامعه شناسی مواجه می‌کند بدون اینکه به او بگوید جامعه‌شناسی چیست و چه تاریخی دارد. دانشجوی هجده ساله ما که هم اکنون در مقطع لیسانس جامعه‌شناسی تحصیل می کند به مخاطبی شبیه است که از اواسط ماجرا به روایت جامعه‌شناسی ورود کرده است. درک جامعه‌شناسی برای او نه درکی تاریخی است و نه درکی به روز. بدین معنی که او نه تنها نحوه آغاز و پیدایش دانشی به نام جامعه‌شناسی را درک نمی‌کند بلکه از سیر تطور و تحول نظریات و پیدایش مکاتب گوناگون آن نیزفهم درستی پیدا نمی‌کند و سر انجام با نظریات متأخر و اندیشمندان معاصر رشته تحصیلی خود نیز آشنا نمی‌شود. فلذا این رشته تحصیلی علوم انسانی برای او به معنی واقعی کلمه "بی سر و ته" جلوه می کند.

سخن از تحول در علوم انسانی و بومی‌سازی و اسلامی‌سازی سخن دیگری است و مواجهه صحیح با همین علوم انسانی رایج سخنی دیگر. ما هنوز با همین علوم انسانی رایج غربی نیز مواجهه‌ای درست نداشته‌ایم و به درکی کلی از آن نائل نیامده‌ایم آن وقت اراده تحول بنیادین در علوم انسانی داریم. البته که تحول، آن هم تحول بنیادین در علوم انسانی لازم است ولی لازمه آن شناخت وضعیت موجود است. ما چه چیزی را می‌خواهیم تغییر دهیم؟ از چه وضعیتی می خواهیم به وضعیت مطلوب برسیم؟ اگر می خواهیم از وضعیت فعلی علوم انسانی عبور کنیم باید آن را بشناسیم. این شناخت مستلزم این است که نگاه به علوم انسانی از همان ابتدا نگاهی کلی باشد و تاریخ‌مندی آن نیز لحاظ شده باشد. عجیب است که دانشجوی علوم انسانی نباید فلسفه‌علم به طور عام و فلسفه‌علوم انسانی به طور خاص بخواند و عجیب‌تر اینکه فلسفه علم به مثابه یک فلسفه مضاف که لازمه ورود به هر رشته علمی است خود به یک رشته مجزا مبدل شده است. اساساً فهم واقعی و یافتن معنا حاصل روایتگری درست است. وقتی روایت صحیحی از نحوه پیدایش و تطور و وضعیت کنونی علوم انسانی به دانشجوی هجده ساله لیسانس ارائه نمی‌شود او چگونه می خواهد در آینده نقشی تأثیرگذار در تحول و ارتقای علوم انسانی داشته باشد؟

علوم انسانی رایج یا از جنس حقیقت است یا از جنس باطل. به عبارت دیگر یا معرفت است یا جهل. اگر علوم انسانی رایج از جنس حقیقت است و ایجاد معرفت می‌کند پس تجدید نظر در آن فاقد موضوعیت است. آن دسته از متفکران که ترجیح میدهند به جای اسلامی‌سازی، از واژه بومی‌سازی استفاده کنند بر این نظر اند که علوم انسانی غربی به کل باطل نیست ولی در اقلیم و جغرافیا و فرهنگ و تمدن دیگری معرفت زاست و به درد شرایط بومی ما نمی خورد. به نظر می رسد این سخن دچار نوعی نسبی‌گرایی معرفتی است و تنها درصدد است در عرض علوم انسانی موجود و چه بسا با استفاده از روش های همان علم، تنها با تغییراتی در مضامین و موضوعات دست به ایجاد علوم انسانی بومی بزند. اما اعتقاد به مفهومی به نام علوم انسانی اسلامی (آن هم اسلامی که مدعایی جهان شمول و زمان شمول دارد) مستلزم این است که علوم انسانی غربی را جهل بدانیم. در واقع ما وقتی از علوم انسانی اسلامی سخن می‌گوییم از علوم انسانی واقعی حرف میزنیم و ادعا می‌کنیم که اساساً علوم انسانی واقعی همین است و آنچه تا به حال به نام علوم انسانی، رایج بوده جهل و خرافه ای بیش نبوده است. اگر دستگاه های متولی تحول در علوم انسانی چنین دیدگاهی به علوم انسانی غربی دارند باز هم از شناخت علوم انسانی رایج غربی بی نیاز نیستند. چرا که برای شناخت واقع باید وهم را نیز شناخت و برای زدن حرف حق باید از باطل نیز آگاه بود. بر این مبنا طرح علوم انسانی اسلامی به تعبیر برخی اساتید، شرق شناسی وارونه نیست بلکه در واقع جهل شناسی است. ما علوم انسانی را در کلیت آن و با تاریخ آن می آموزیم تا باطل و جهل را بشناسیم و با شناخت جهل به معرفت نائل شویم.

گذشته از همه اینها نظام آکادمیک ماعلی‌الخصوص در علوم انسانی از نوعی سانسور روشنفکرانه و یا به عبارت بهتر مخفی‌کاری آکادمیک نیز رنج می‌برد. البته از این نظام غربزده انتظار نمی‌رود که به عنوان مثال از آثار متفکر و نویسنده‌ای به نام مرتضی آوینی در سیلابس درسی بهره جوید ولی چرا نظرات بسیاری از متفکران غربی که گویی به مذاق اساتید ما خوش نمی آیند مورد بی توجهی واقع می شود؟ بروید از دانشجویان ارتباطات و مطالعات فرهنگی بپرسید چند نفرشان با آثار امثال نیل پستمن آشنایی دارند. برای شناخت علوم انسانی رایج غربی باید آن را به تمامیت شناخت و از آن عبور کرد.

اخیراً از زبان یکی از اعضای شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی خبری شنیده شد با عنوان "حذف گرایش‌ها از دوره‌ کارشناسی رشته‌های علوم انسانی." به گفته سید صدر الدین شریعتی بسیاری از گرایشات موجود در مقطع کارشناسی تنها در پنج تا یازده واحد با هم اختلاف دارند و مسلم است که با اختلاف پنج تا یازده واحدی متخصص تربیت نمی‌شود. بنا به تصمیم این شورا از این پس تخصصی شدن و ورود به گرایش های تخصصی در مقطع کارشناسی ارشد صورت می‌گیرد. کلیت این تصمیم گرچه صحیح است اما همچنان محافظه‌کارانه است. چرا که با همان منطق می‌توان پرسید اگر قرار نیست در مقطع لیسانس علوم انسانی متخصص تربیت شود و دانشجو در این مقطع باید بیشتر معطوف به دروس عمومی و کلیات باشد چرا در واحدهای درسی مقطع کارشناسی تغییرات عمیق تری صورت نگیرد؟ صرف اصلاح پنج تا یازده واحد درسی و جایگزینی آن با چند واحد دیگر، علوم انسانی را از بی سر و ته بودن در نمی آورد.

اساساً شناخت انسان و جامعه نمی تواند شناختی تکه‌پاره و از هم گسیخته باشد چرا که اقتصاد و فرهنگ و فلسفه و روح و روان و ادبیات و جامعه وهنر و تاریخ از هم جدا نیستند. نگارنده، چندی پیش در جمعی دوستانه در گروه تعلیم و تربیت پژوهشکده ایتان (شبکه تحلیلگران تکنولوژی ایران) پیشنهاد تأسیس رشته ای در مقطع لیسانس با عنوان " علوم انسانی " را ارائه کرده بود. به این معنی که دانشجوی هجده ساله گذر کرده از کنکور برای ورود به علوم انسانی و گرفتن تخصص در این زمینه ابتدا در مقطع لیسانس در رشته ای فراگیر و میان رشته ای به نام " رشته علوم انسانی " تحصیل نماید. این میان رشته می‌تواند با بازنگری جدی در سرفصل‌های موجود، کلیتی از فلسفه، فلسفه‌علم، فلسفه‌علوم انسانی، تاریخ عمومی، تاریخ علم، تاریخ ایران و تاریخ اسلام، ادبیات و هنر، اقتصاد، آشنایی با ادیان، آشنایی عمومی با علوم اسلامی حوزوی و مکاتب عرفانی و ... باشد.

جالب است که هم اکنون در رشته‌های فنی - مهندسی نیز میان رشته ای با نام "رشته علوم مهندسی" وجود دارد که در دانشگاه تهران در مقطع لیسانس دانشجو می پذیرد. حتی در رشته‌های فنی نیز واقعیت این است که فارغ التحصیل این رشته‌ها هنگام ورود به محیط صنعت و کار باید درکی کلی و شناختی فراگیر از تمامی رشته‌های مهندسی داشته باشد. شاید جا داشته باشد به تجربه مشابهی که کانون اندیشه جوان (وابسته به پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) در این زمینه داشته است نیز اشاره ای شود. کانون اندیشه جوان در سال گذشته با اجرای طرحی تحت عنوان "دانشگاه موازی" در صدد بر آمد تا در راستای پر کردن خلأ های موجود در علوم انسانی دوره‌ای چهار ترمی برگزار نماید و با برگزاری اردوها و کلاس‌هایی آموزشی و با دعوت از اساتید بارز و صاحب نام در رشته‌های گوناگون برای عده معدودی از دانشجویان مستعد علوم انسانی کلیتی از مباحث تاریخ و فلسفه و فلسفه علم و عرفان و آشنایی با کتب مقدس و ... برگزار کند. گرچه این تجربه هنوز در ابتدای راه است ولی نشان از احساس نیازی دارد که باید مورد توجه واقع شود. اینکه دستگاه های عریض و طویل دولتی، هنوز درباره علوم انسانی به چنین نیازی پی نبرده اند جای تعجب دارد.

این یادداشت در رجانیوز

- بازنشرها : تریبون مستضعفین، علوم اجتماعی اسلامی،  خبرنامه دانشجویان

-دانشگاه امام صادق با برگزاری ۱۵ دوره تربیتی آموزشی والعصر از پیشگامان ارائه این نحو از علوم انسانی است.

تشکیک شاه‏ حسینی در مقوله غیر دینی بودن "ماهیت سینما"

متن کامل سخنرانی شاه حسینی در همایش «تلويزيون، مردم، انقلاب اسلامي»

بسم الله الرحمن الرحیم. در مقدمه‌ی بحث باید عرض کنم که وقتی به سراغ تلویزیون می‌رویم، تو گوئی آخرین دونده را از یک دوی امدادی سراغ می‌گیریم؛ گیرم این دونده سال‌ها سینما بود، اما چون تلویزیون بعد از سینما مجال بروز و ظهور یافت، به‌نوعی می‌توان تلویزیون را دونده‌ی ما بعد آخر نامید. سینما آخرین دونده‌ی دوی امدادی هنرهای هفتگانه بود و قاعدتاً خیلی‌ها که منتظر بودند سینما در کشور ما اصلاح بشود و انتظار پدیده‌ی‌ جدی‌ای را در این عرصه داشتند، غافل بودند که سینما غیر از بحث‌های جدی معرفت‌شناسانه، بر سر سفره‌ی شش هنر پیشین نشسته است و دارد از همه دریافتی‌های خود تغذیه می‌کند و آخرین دونده‌ای است که این چوب را می‌گیرد. اگر این تیم ببازد، یعنی همه آن شش هنر قبلی که در سینما سهمی دارند، نیاز به مدلی از مطالعه و بازنگری دارند و شاید بیش از همه این وظیفه متوجه حوزه‌ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی باشد که ما سال‌ها آن را به عنوان حوزه‌ی فرهنگ و اندیشه اسلامی می‌شناختیم که یک همت جمعی را در این ساحت متمرکز کند و بدانیم که سینما یک هنر ناب نیست و از همه هنرهای قبل چیزی را وام ستانده تا سینما شده است.

 

با این تعریف، نقش تلویزیون را در نظر بگیرید که دونده‌ی مابعد آخر است و در واقع از اولین برنامه‌های تلویزیونی که در آغاز المپیک برلین پخش می‌شود تا امروز، هنوز سینما قدیمی‌تر است و به نوعی نسبت به تلویزیون شأن تقدم دارد و ما باید قاعدتاً برای کل این مقوله تعیین تکلیف کنیم. نمی‌توانیم معتقد باشیم که می‌توانیم در مورد تلویزیون نظام جمهوری اسلامی به یک فرمول جادوئی برسیم، بی آن که یک بازنگری عمیق به ساحت سینما، حوزه‌ی نمایش، حوزه‌ی درام، ادبیات در خور این مقوله و بعد بحث مهم موسیقی داشته باشیم و نهایتاً جمع اینهاست که به چیزی به نام سیمای جمهوری اسلامی ایران می‌انجامد.

این طرح موضوع را در آغاز کلام داشته باشیم، مضاف بر این که وقتی می‌خواهیم در این سطح از بحث ورودی انجام بدهیم، چون از سیمای جمهوری اسلامی صحبت می‌کنیم، قاعدتاً با دین، قرآن و اعتقاداتمان کار داریم و حتماً می‌خواهیم از اینها بهره‌ی جدی ببریم و حتماً ساحت مهمی از بحث ما را ایمانیات ما تشکیل خواهدداد و در رویکردمان به رسانه، منظر دینی ما اولویت دارد.

معنای دوم این است که وقتی به عنوان قدر مطلق و قدر مشترک رسانه به سراغ رسانه اعم از سینما و تلویزیون می‌رویم، قاعدتاً مفاهیم فلسفی هم در حوزه‌ی فلسفه‌ی رسانه امکان طرح پیدا می‌کنند و ناگزیریم به بحث موافقان و مخالفان رسانه هم وارد بشویم و بعد از ۳۳ سال، بالاخره تکلیف خودمان را معلوم کنیم. نمی‌شود که ۳۳ سال از انقلاب نورانی اسلامی ایران گذشته باشد و ما همچنان تشکیک‌های جدی بکنیم که اصلاً ذات سینما و تلویزیون می‌تواند دینی باشد یا خیر؟ تعارف که نداریم. اگر فکر می‌‌کنیم که این ذات، دینی نیست، قاعدتاً بزرگان و پیشکسوتان دینی ما و مقام بلند ولی فقیه تکلیف ما را با این ذات غیر دینی تعیین می‌فرمودند و اگر این واژه در این حد از صراحت، نادرست و قابل نقد است، لااقل این تردید را برداریم تا ببینیم با چه مکانیسمی می‌توان به تعریفی از تلویزیون دینی یا سینمائی در شأن انقلاب اسلامی ایران رسید. این را هم نمی‌خواهم به عنوان یک صفت برای سیمای جمهوری اسلامی ایران بگویم، بلکه به عنوان یک ماهیت نقل کردم. این ماهیت باید برای ما مهم باشد، چون بعد از ۳۳ سال نمی‌توانیم بحث‌های‌ «بودن و نبودن، مسئله این است» را طرح کنیم که آیا تعطیل بکنیم یا نکنیم؟

ادامه نوشته

سینمای اندیشه، سینمای فرهنگ، سینمای تمدن (بخش اول)

این پست بخش اول مقاله ای است که برای ماهنامه سینما رسانه نگاشته شده و در شماره ۴۴۴ اسفند ماه ۹۰ منتشر گردیده است.

سینمای اندیشه، سینمای فرهنگ، سینمای تمدن

نمی دانم کجا و از چه کسی شنیده بودم که مرتضی آوینی هیچ وقت از صحنه غذا خوردن آدمها فیلم نمی گرفت. حقیقت این گزاره را وامی گذارم به کسانی که بیشتر با آثار سینمایی او آشنایی دارند اما در صورت صحت این مساله لابد باید دلیل آن را در بینش او نسبت به انسان جست که در آثار مکتوبش باقی مانده است . هرچه باشد او ملقب به سید شهیدان اهل قلم است و افسوس که هنوز آثار مکتوبش چونان آثار سینمایی اش آن چنان که بایسته و شایسته است مورد توجه واقع نشده و سخن از این بی عنایتی سخت تاسف بار است. چندی پیش که دوستی از همکلاسی هایم می خواست پایان نامه کارشناسی ارشد خود با عنوان بازنمایی جنگ در نقاشی های دفاع مقدس را تدوین کند کتابی از آوینی با عنوان "انفطار صورت" را به او دادم و به او گفتم این کتاب را ببین که حتی فصلی دارد با عنوان "جنگ در آینه مصفای نقاشی متعهد" و او بسیار از این کتاب بهره برد. تصور کنید در رشته دانشگاهی مطالعات فرهنگی که مفاهیمی چون رسانه و ارتباطات، بازنمایی، روایت، مصرف، سبک زندگی و امثالهم از کلیدواژه های آن محسوب می شوند هیچ ارجاعی به آثار آوینی داده نشود. آثاری که حتی قبل از ظهور این رشته در محافل آکادمیک ما به ویدئو و سینما و تلویزیون و حتی تحلیل نقاشی ها پرداخته است. البته همه اینها به این معنا نیست که بتی از آوینی بسازیم و تمامی افکار و نوشته های او را چونان مانیفستی جلوی خود بگذاریم و بدون هیچگونه تامل و نقادی و بازاندیشی مدام تکرار کنیم خیر اما لااقل می توان سخن او را نیز چونان سخن دیگران شنید و در عرض دیگران قرار داد.

بگذریم و به سطر آغازین بازگردیم. آوینی نیازهای بشر را جملگی منشا گرفته از میل به کمال الهی می داند. حتی نیازهای مادی که حاصل ضعف های مادی بشر اند در خدمت تکامل روحانی بشرند. انحراف انسان شناختی از آنجایی آغاز می شود که آن حقیقت غایی که نیازهای انسانی، سائق و وسیله نیل به آن محسوب می شوند به محاق می رود و این نیازها اصالتی بالذات پیدا می کنند. وقتی نیاز، به چیزی غیر از خودش ارجاع نیابد دچار خودبنیادی می شود. ارضای نیاز برای نیاز ثمره همان نگاهی است که غایت هنر را نیز به شکلی خودبنیاد، خودش تعریف می کند و دم از هنر برای هنر می زند. دوری باطل که معلوم نیست چطور یک ذهن عاقل می تواند پذیرای آن باشد. به راستی اگر تعبیر ما از هنر، زیبایی و جذابیت در حد کمال استعلایی است باز چطور می توانیم هنر را از نسبتی که با انسان برقرار می کند تهی کنیم؟ کاش لااقل آزاده بودیم و می گفتیم هنر باید برای انسان باشد تا بتواند برای هنر باشد! این به محاق رفتن حقیقت غایی مساله ای نیست که تنها برای هنر اتفاق افتاده باشد و آن را خالی از معنا و دچار خودبنیادی کرده باشد. وقتی از معنا حرف می زنیم از چه چیز سخن می گوییم؟ معنای معنا چیست؟ معنا همواره در جایی دیگر است. معنا ارجاع امر حاضر به غایب است. اگر معنا دم دستی و سهل الوصول بود از معنا بودگی می افتاد. بی معنایی و با معنایی را می بایست در شدت حضور و غیاب آن جست. آنگاه که عالم شهادت به هیچ غیبی ارجاع نیابد هیچ معنایی هم وجود نخواهد داشت. معنای هر چیزی در غایت آن نهفته است در آن جایی که بدان راهی است و به آن اشاره می کند و به آن ارجاع می یابد. در دوران بی معنایی غایات فراموش می شوند و یا به تعبیر رساتر ابزار، خود مبدل به غایات می شوند.

چنین است که اصحاب فرانکفورت به عنوان وارثان مارکسیسم با نگاهی نقادانه از عقلانیت ابزاری سخن می گویند. عقلانيتي كه در آن وسايل تبديل به هدف شده اند  عقلانيتي كه در آن نگاه ارزشي به نگاهي عملگرايانه و سودجويانه بدل گشته است. عقلانيتي كه در آن ارزش به ايجاد شناخت نيست بلكه ارزش همه چیز به  توليد نتايج سودمند مادي و اقتصادي تقليل يافته است. ارزش انسان نه به آگاهي و تعالي او بلكه به ميزان منفعتي است كه ايجاد مي كند. عقلانیت ابزاری به همه چیز نگاه ابزاری دارد و غایت او همین ابزار است. پس عجیب نیست که چنین عقلانیتی در تکنیک و تکنولوژی موسع شود و پیشرفت کند. فارغ از هرگونه ارزشگذاری نسبت به تکنیک به هیچ وجه نمی توان منکر پیشرفت عظیم تکنیکی در دوره معاصر غرب شد. اما می توان نشان داد که این پیشرفت از کجا آب می خورد و ثمره چه نوع نگاهی به هستی بوده است.

ادامه نوشته

نیویورک شهر نیست، اژدهاست!

مفهوم «روایت» در نظریه و نقد ادبی پسامدرن

دکتر حسین پاینده- وقتی منتقدان ادبی صحبت از «روایت» به میان می‌آورند، اغلب تصور می‌شود که آنان متون داستانی و برآمده از تخیل ــ مانند رمان و داستان کوتاه ــ را در نظر دارند. این تصور از نظریه‌هایی قدیمی سرچشمه می‌گیرد که روایت و روایتگری را به متون رواییِ کهن (مانند حماسه و رمانس) و داستان‌نویسیِ جدید (بویژه رمان و داستان کوتاه) محدود می‌کردند. اما در نظریه‌های ادبیِ چند دههٔ اخیر، اصطلاح «روایت» نه فقط به ادبیات داستانی و تخیلی بلکه همچنین به متون رواییِ غیرداستانی اطلاق می‌شود.

از این منظر، البته اشعار حماسیِ فردوسی در شرح نبردهای رستم در شاهنامه، منظومهٔ عاشقانهٔ لیلی و مجنون سرودهٔ نظامی، رمان‌ سنگ صبور نوشتهٔ صادق چوبک، و داستان «بچهٔ مردم» نوشتهٔ جلال آل‌احمد همگی مصداق «روایت‌اند»، دو نمونهٔ اول مصداق روایت منظوم و دو نمونهٔ آخر مصداق روایت منثور؛ اما همچنین است هر زندگینامه یا کتاب خاطراتی، مانند کتاب مصطفی فرزانه با عنوان آشنایی با صادق هدایت که نویسنده در آن، مشاهدات خود از هدایت در زمان اقامتش در فرانسه را شرح می‌دهد.

به طریق اولی، موردپژوهی‌های فروید (گزارش‌های تفصیلی او از بیمارانش و روند درمان آنان) در زمرهٔ «روایت» قرار می‌گیرند. برای مثال، دو موردپژوهیِ معروف فروید راجع به دو بیماری که در کتاب‌های نظریهٔ ادبی بار‌ها به آن‌ها اشاره شده است (با نام‌های مستعار «دُرا» و «مرد گرگ‌مانند»)، از نظر بسیاری از منتقدان ادبی حکم «رمان‌های تمام‌عیار» را دارند. به استدلال این منتقدان، همهٔ عناصر داستان را می‌توان در موردپژوهی‌های فروید یافت.

شرح گیرایی که فروید از شخصیت این بیماران، مسائل و مشکلات روانیِ آن‌ها و نیز رویدادهای زندگی و نحوهٔ درمانشان به دست می‌دهد، هم واجد ساختار روایی و عنصر «شخصیت» است و هم واجد عناصری همچون «راوی»، «زاویهٔ دید»، «کشمکش»، «پیرنگ» و غیره. در نتیجه، خواننده هنگام خواندن این متون احساس می‌کند رمان می‌خواند و نه یک گزارش پزشکی را. ایضاً کتاب‌های تاریخ نیز در نقد ادبی جدید مصداق روایت محسوب می‌شوند. در هر کتابی که واقعه‌ای تاریخی شرح داده شده باشد، لزوماً یک راوی از منظری خاص تاریخ را بازسازی می‌کند.

در این بازسازی، مجموعه‌ای از شخصیت‌ها نقش‌آفرینی می‌کنند و حوادث بر مبنای یک یا چند کشمکش شکل می‌گیرند و بازگفته می‌شوند. حتی می‌توان پا را از این هم فرا‌تر گذاشت و مدعی شد که هر کتاب تاریخ، درست مانند یک رمان، درونمایه یا درونمایه‌های خاصی هم دارد. وقتی پژوهشگران تاریخ دربارهٔ وقایع گذشته کتاب می‌نویسند، هر یک به شیوه‌ای متفاوت و بر اساس دیدگاه یا تفسیری که خود از گذشته دارد وقایع را بازآفرینی می‌کند و لذا شرح هر یک از ایشان می‌تواند با شرح یک تاریخ‌نگار دیگر فرق داشته باشد و دیدگاه متفاوتی را دربارهٔ‌‌ همان رویداد‌ها به خواننده القا کند. پس تاریخ مقوله‌ای جامد، صُلب و یکسان نیست که هر تاریخ‌نویسی آن را دقیقاً مثل سایر تاریخ‌نویسان ثبت کند. به سخن دقیق‌تر، روایت هر تاریخ‌نویس از رویدادهای گذشته با روایت سایر تاریخ‌نویسان از‌‌ همان وقایع فرق دارد.

ادامه نوشته

سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی

«سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی» به آدرس http://www.ejtemaee.ir/ با هدف تولید، جمع آوری، دسته بندی و انتشار مطالب در حوزه علوم اجتماعی اسلامی ایرانی، راه اندازی شده است. این سایت در پاسخ به مطالبات جامعه و نیاز جوامع علمی و تحقیقاتی به رویکرد بومی و اسلامی در رشته علوم اجتماعی ایجاد گردید. 

اهداف اصلی سایت به شرح ذیل است:

الف- تقویت دانش اجتماعی اسلامی ایرانی(بومی) 

ب- نقد و مقابله با علوم اجتماعی غربی و سکولار 

ج- گسترش کمی و کیفی ارتباطات و تعاملات علاقه مندان، محققان، اساتید و دانشجویان این رشته

سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی با دو رویکرد اصلی فعالیت می کند:

الف- رویکرد دانشگاهی و تخصصی: تقویت وجوه علمی و دانشگاهی علوم اجتماعی بومی و اسلامی

ب- رویکرد کاربردی و مردمی: تقویت وجوه کاربردی علوم اجتماعی بومی اسلامی برای استفاده زندگی مردم و حل مشکلات و مسایل اجتماعی و فرهنگی در سطح جامعه 

بخشهای مختلف سایت عبارتند از: 

مقالات و یادداشت ها، گفتار روز(سرمقاله)، اخبار و گزارش، مصاحبه و مناظره، معرفی پژوهشگاه ها، مراکز و گروه های تحقیقاتی، معرفی اساتید و صاحب نظران، معرفی و نقد کتاب و پایان نامه، پرونده های موضوعی، عکس و صوت و .. می باشند

مطالب سایت در موضوعات ذیل قابل استفاده می باشند:

فلسفه علوم اجتماعی، مسایل اجتماعی ایران، علوم اجتماعی در آیات و روایات، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان و نقد علوم اجتماعی دسته بندی شده اند. 

هویت ما

"هویت ما" مجموعه گفتارها و گفتگوهای دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی از سوی موسسه کتاب فردا منتشر شد. این کتاب مجموعه ۱۰ گفتگو و گفتار دکتر حسین کچویان است که موضوعات زیر را در بردارد: «هویت ما»، «دغدغه های جلال آل احمد»، «شریعتی؛ روشنفکری غیر دینی از جناح چپ تجدد!»، «خون بازی»، «، «افق های انقلاب فرهنگی»، «جمهوری اسلامی؛ مشروعیت و مقبولیت»، «ایران، سرزمین عجایب»، «قمار بیست و پنجم؛ تحلیل جامعه شناختی راهپیمایی ۲۲ بهمن»، «تاریخ تجدد مال شده؛ در برابر تاریخ طبیعی»، «ظرفیت های فمنیسم؛ از نظر تا عمل». این کتاب با مقدمه حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد رهدار، رئیس موسسه تحقیقاتی فتوح منتشر شده است.

کچویان پیش از این، کتاب هایی چون «نظریه های جامعه شناسی و دین، مطالعه انتقادی»، «تطورات گفتمان های هویتی ایران»، «کندوکاو در ماهیت معمایی ایران»، «فوکو و دیرینه شناسی دانش»، «پایان ایدئولوژی» تألیف و دو کتاب «علم و جامعه شناسی معرفت» و «روشنفکران و شکست در پیامبری» ترجمه و به جامعه علمی و فرهنگی عرضه کرده است. چاپ اول این کتاب در ۱۶۰ صفحه، قطع رقعی، تیراژ ۲۰۰۰ نسخه و قیمت ۲۹۰۰ تومان تومان عرضه شده است.

کچویان، جامعه شناسی است که با وقوف به محدودیت های جامعه شناسی به طور عام و جامعه شناسی غربزده  ایرانی به طور خاص سعی دارد تا از این محدودیت، عبور کند. فلذا عجیب نیست که  وی در کسوت استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران از مرگ جامعه شناسی نیز سخن می گوید. از همین روست که او اندیشه و سخن خود را محصور در مفاهیم قالبی جامعه شناسی نمی کند و گاه از منظری بالاتر به اوضاع می نگرد. جایگاهی که شاید بتوان آن را فلسفه علوم اجتماعی تلقی کرد. این نگاه فلسفی – اجتماعی می تواند محدودیت های موجود را در هم شکسته و با جسارت، دست به چون و چرا در انگاره های قالبی و تعریف مفاهیم جدید بزند. به عنوان مثال در مصاحبه ای که تحت عنوان "خون بازی" در این مجموعه آمده وی به آن دسته مفاهیم غیر قرار دادی، قدسی و غیر قابل گفتگویی اشاره می کند که یک سیستم را واجد حجیت و اعتبار می کند. از نظر او "خون" یکی از منابع مشروعیت بخش و حجیت آور در سیستم اجتماعی ماست.

گرچه مباحث طرح شده در این مجموعه پراکنده می نماید ولی محور مرکزی آنها، ارتباط با مسائل جامعه معاصر ایران است.

آنچه کچویان را بیشتر در معرض توجهات قرار می دهد، علاوه بر کرسی استادی جامعه شناسی دانشگاه تهران، سوابق سیاسی او در دولت های بعد از انقلاب و جایگاه فعلی او در شورای عالی انقلاب فرهنگی است. وی دارای تحصیلات خارج از کشور و همچنین تحصیلات حوزوی است و این همه باعث شکل گیری شخصیت و اندیشه چند وجهی او گردیده است.

چند وجهی بودن و در معرض توجهات بودن به علاوه دغدغه کچویان در ورود به مسائل معاصر ایران، نتیجه اش تولید گفتارها و نوشتارهای پراکنده ای است که می بایست منسجم گردیده و در دسترس مخاطب قرار گیرد.

مفاهیمی چون، سنت وتجدد، اسلام، انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی را می توان مفاهیم مرکزی در اندیشه کچویان دانست. او پدیده های اجتماعی ایران را در نسبتی که با این مفاهیم برقرار می کنند مورد تبیین قرار می دهد. به همین مناسبت روشنفکرانی چون جلال آل احمد و علی شریعتی از زاویه نسبتی که آنها با تجدد و اسلام دارند مورد نقد و بررسی واقع می شوند. از نظر او شریعتی نیز مانند سایر روشنفکران،  تجدد زده است البته میان روشنفکران متجدد نیز دسته بندی هایی وجود دارد که برخی را نسبت به برخی ممتاز می کند.کچویان با همین مفاهیم مرکزی اندیشه اش، روند کمی و کیفی مشارکت سیاسی مردم در انتخابات هایی چون دوم خرداد 76 و سوم تیر 84 و راه پیمایی های پس از انقلاب و آثار و نتایج این رفتارهای اجتماعی را تبیین می کند. در فصل "جمهوری اسلامی، مشروعیت  و مقبولیت" ضمن بحث مبسوطی از مشروعیت و مقبولیت، به نقد جریاناتی می پردازد که صورت مساله را غلط طرح می کنند و سرانجام به مقابل هم قرار دادن جمهوریت و اسلامیت می رسند. در فصل "قمار بیست و پنجم" این سوال را طرح می کند که اساسآ چرا و چگونه یک نظام سیاسی مانند جمهوری اسلامی با فراخوانی مردم به انتخابات و راهپیمایی سراسری، مقبولیت خود را در معرض قمار می گذارد؟ هویت ایرانی، فمینیسم، و انقلاب فرهنگی از دیگر مباحث این مجموعه است. بازتاب ها : + ،+ ، + ،

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------

 خبر چاپ این کتاب را که دیدم ذوق زده شدم چون من هم نقش کوچکی در ویرایش و انتخاب عنوان سرفصل های این کتاب داشتم  حتمآ این کتاب رو بخونید آفرین

علوم انسانی، به مثابه روایت یا اسطوره هایی بدون قهرمان

این متن بخشی از چکیده مقاله ای است که به کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی فرستادم.

متون علوم انسانی قبل از هرچیزی به مثابه یک متن واجد خصلت هایی زبانی اند و از این حیث نظریات حوزه نقد ادبی می‌توانند این متون را مورد واکاوی قرار دهند. روایت‌شناسی رویکردی در حوزه ادبیات و نقد ادبی است و روایت‌شناسان، غالبآ متون ادبی مانند رمان و یا آثار سینمایی را مورد تحلیل روایی قرار می‌دهند. اما آیا می توان این شیوه تحلیل را به متونی سرایت داد که به عنوان متون علوم انسانی شناخته می شوند؟ این مواجهه با علوم انسانی نگرش تازه‌ای ایجاد می‌کند و دانش انسانی رایج را به مثابه قصه هایی تحلیل می‌نماید که مانند سایر قصه‌ها، واجد پیرنگ و توالی زمانی، سلسله علی و معلولی و کنش‌گرانی است که قهرمان یا ضد قهرمان‌های این روایات محسوب می‌شوند. کتاب های نظری فارغ از مدعای علمی بودن در باب انسان و جامعه داستان هایی می گویند اما مسأله این است که آنها از چه طریق به روایت‌گری می پردازند و چگونه از خلال این روایتگری در قالب علوم انسانی دست به معنابخشی می زنند. اگر روایت را به مثابه شیوه های بازنمایی و معنابخشی تلقی کنیم هرگونه تبیین معنابخش ناگزیر است تا از دهلیز روایتگری عبور نماید و در این میان مولف به عنوان روایتگر از تمهیدات ادبی برای تولید روایت استفاده می نماید. با استفاده از نظریات ادبی و تحلیل روایت می توان تمهیدات به کار رفته در این متون  و سوبژکتیویسم نهفته در این روایات را عیان نمود. به عنوان مثال می توان نشان داد که قهرمان منجی در این روایات در جایگاه مولف نشسته است و دانشمند علوم انسانی توامان دو جایگاه راوی دانای کل و قهرمان منجی را به خود اختصاص داده است.  این درک از علوم انسانی با رمزگشایی از نحوه روایتگری علوم انسانی رایج می تواند بابی انتقادی به علوم انسانی موجود را گشوده و راهگشای تولید روایت های بومی و اسلامی و به تبع تولید علم انسانی اسلامی باشد.

کچوئيان: تنها فلسفه تاریخ درست فلسفه تاریخی است که ریشه در وحی داشته باشد

فلسفه تاریخ مثل علوم فيزيك، شيمي، جامعه شناسي حوزه اي معطوف به شناسایی امر واقع است و به عنوان يك علم هستي شناسه، شناختي عيني از هستي فراهم مي كند.

بدين معنا كه در موضوع فلسفه تاریخ، تاریخ به عنوان یک هستی واقعی از هستی‌های عالم است؛ در حاليكه فلسفه علم تاریخ یک قلمرو علم شناسانه مي‌باشد یعنی به حسب تعریف یا تقسیم بندی هایی انواع علم شناسی مثل جامعه شناسی علم یا روانشناسی علم موجود است و به همین ترتیب یک نوع علم شناسی نيز «علم‌شناسی‌های فلسفی» است که عنوان کلی آن فلسفه علم مي‌باشد كه یکی از زیر شاخه های آن نيز فلسفه علم تاریخ مي باشد.

فلسفه تاریخ حوزه‌ای از شناخت است که به امری به اسم تاریخ به عنوان یکی از حوزه ها و قلمروهای جهان اجتماعی می‌پردازد.

 

 علم تاریخ از قسم علومی چون جامعه‌شناسی است، هدف تاریخ، شناخت جهان واقعی که ویژگی تاریخی دارد، مي‌باشد و فلسفه تاریخ نيز یک نوع تاریخ شناسی است، يعني یک نوع شناخت از تاریخ که شناخت فلسفی است.

 

فلسفه تاریخ به عنوان یکی از فلسفه‌های مضاف مي باشد که موضوع آن یا آنچه که مضاف به فلسفه است یک امر واقعی است؛ در واقع فلسفه در برابر دیگر اشکال شناخت حوزه های مختلفی دارد.

ادامه نوشته

فلسفه، تکثیر، جنسیت

این کتاب در واقع گزارشی از مبانی فلسفی از جهان جنسی انسان مدرن را مورد تشریح قرار می‌دهد. به عبارتی دیگر کتاب، طرح مبانی تکثیر امر جنسی در عالم مدرن را مدنظر دارد.

جباری با اشاره به جمله معروف «امر جنسی همه جا هست الاّ در جنسیّت» از بارت، کتاب خود را تحلیلی بر این موضوع دانست که در قالب 170 صفحه به نگارش درآمده و از سوی نشر پرسش به زیر چاپ می‌رود.

در بخشی از فصل "اغواگری بودریار" کتاب "فلسفه،تکثیر،جنسیت" آمده است: «جنسیّت، به معنایی که در این دفتر آمده است، مهمترین نزاع تجدد با جهان سنت است. «آزادی زنان» اصلی است که همه متجددان باید آن را به جدّ دنبال کنند و می‌بایست لوازم این موضوع را بپذیرند. مباحث معرفت‌شناختی و نظری متجددان در خصوص دین و نسبیّت تفسیر متون مقدس و کثیری از مفاهیم نظری، همگی به مثابه تمهیدی برای رسیدن به اصل آزادی زنان است. آزادی زن از اقتدار مرد. رسیدن به این آزادی، نتیجه عینی و انضمامی مباحث نظری است و هیچ ارتباطی به خواست و میل متجددان ندارد. شاید رو راست‌ترین تعریف سکولاریسم نزد منورالفکران ایرانی از آنِ کسانی باشد که بی‌هیچ حاشیه‌ای به اصل و اساس سخن پرداخته‌اند. تنها در بستر آزادی زن است که می‌توان به عمیقترین و کامل‌ترین معنای تجدد و سکولاریسم دست یافت. آزادی زنان، آرمانشهر تجدد را به شکل نمادین به نمایش می‌گذارد.»

این نویسنده همچنین در توضیح بیشتری از کتاب خود، افزود: این کتاب به جز مقدمه‌ای که بر آن نوشته‌ام، در قالب 10 فصل تنظیم شده که با عناوینی همچون؛ "سیاست و جنسیت"، "ارسطو و متافیزیک جنسیت"، دیکتاتوری پنهان"، "کانت و زیبایی‌شناسی مدرن"، "فلسفه جنسیت چیست؟"، "هگل و دیالکتیک جنسیت"، "دکارت و جنسیت" و... به تألیف درآمده است.

علاوه بر این اثر، دکتر جباری از نگارش آثار تازه‌ای نیز خبر داد و گفت: دو کتاب را درباره مبانی روانی-درمانی وجودی هایدگر به شکل ترجمه و کتابی را نیز در تحلیل و واکاوی آن در حال نوشتن دارم. به شکلی کلی سعی دارم که در حوزه فلسفه هایدگر با رویکردی خاص به نقد روانکاوی فروید و... بپردازم.

بررسي انتقادی بازنمايي نماز در تلویزیون ایران

علی جعفری : برخی مؤلفه‌های کلیشه‌ای نسبتاً آشنای نماز در سریال‌های تلویزیونی چنین است:‌

1. تکبیر، قیام و قنوت، رکوع و ایستادن بعد از سجده در سریالها غایب و نادیدنی است. بازیگران اغلب در حین برخاستن از سجده‌ي آخر نماز و یا گفتن تشهد و سلام آخر و سپس سه الله اکبر پایانی نمایش داده می‌شوند.

2. بیش‌تر نمازخوان‌ها را شخصیت‌های میان‌سال و پیر تشکیل می‌دهند که آن‌ها نیز فقط در برخی گرفتاری‌ها و برای حل مشکلات و به جهت دعا وارد نماز شده‌اند وگرنه نماز خواندن در حالات غیراضطراری و عادی کاری معمول و رایج نیست. در این میان نوجوانان و کودکان چه در شرایط عادی و چه اضطراری غایبان اصلی صحنه‌های نمازند.

3. نمازها معمولاً به صورت تک‌نفره یا در فضای ساکت، در جانمازی مهیا و آرامشی وصف‌ناپذیر اقامه می‌گردند. کمتر مشاهده شده است که نمازگزار فقط با گذاردن مهری ساده، بدون هیچ نوع حالت عرفانی و در وضعیتی معمول به اقامه‌ي نماز مشغول شود و یا در محل عبادت وی دیگران نیز حضور داشته باشند.

4. نماز خانم‌ها اغلب در هاله‌ای از نورانیت چادر و مقنعه‌ي سفید و به دست‌گیری تسبیحی خوشرنگ و چشم‌نواز به تصویر درآمده است. نماز با چادرهای مشکی و رنگی و به ویژه در غیاب سجاده‌های پر زرق و برق و تسبیحی درخشان تقریباً مشاهده نشده است. خانم‌ها یا بی‌نمازند و یا نماز عرفا را می‌خوانند.

5. در نمایش اغلب نمازها معلوم نمی‌شود نمازگزار در صحنه، در حال اقامه‌ي نماز واجب است یا مستحب و یا در حال اداء صلوه ظهر، عصر، مغرب و یا عشاء است. مشخص نشدن ماهیت وجوب و یا استحباب هنگامی که با اقامه‌ي نماز انحصاراً در حین مشکلات و برای کمک گرفتن از خداوند جهت حل معضلات زندگی همراه می‌گردد، به تصور اقامه‌ي نماز مستحبی دامن می‌زند. گویا افراد برنامه‌ي روزمره نماز ندارند و فقط وقتی نماز می‌خوانند که از خداوند کمک می‌خواهند.

6. شخصیت‌های نمازخوان سریال‌ها اغلب ستاره‌ها و قهرمانان داستانند. آدم متوسط‌ها و حتی آدم‌بدها هرگز نماز نمی‌خوانند. بدین ترتیب صفت نمازخوانی با وضعیت بهترین بودن در ابعاد گوناگون زندگی هم‌نشین می‌شود. در این صورت شاید این چنین القا شود که نمی‌شود انسان متوسط و یا دارای عیوب رفتاری و شخصیتی بود و نماز هم خواند بلکه نماز وقتی خوانده می‌شود که انسان منزه و مقدس و موفق باشد.

7. در سریال‌های تلویزیونی از مقدمات واجب نماز مثل اذان، اقامه و وضو و حتی غسل خبری نیست. هیچ‌گاه از احکام نماز سخنی گفته نمی‌شود. تمام افراد به آداب و شرایط نماز آگاهند و اصلاً سؤالی ندارند. مسایل طهارت و نجاسات، شکیات، قرائت صحیح، نحوة صحیح وضو، شرایط لباس نمازگزار و مواردی بسیار از این‌دست مسأله‌ي نویسندگان و کارگردانهای ما نبوده است.

8. نمازهای خاص مانند نماز میت، نماز آیات، نماز عید فطر، نماز عید قربان، نماز عید غدیر، نماز شب، نماز جمعه، نماز پس از زیارت عاشورا، در هیچ سریال تلویزیونی تصویر نشده است. حتی نمازهای جماعت نیز در کلیشه‌هایی رایج، به صورت انفرادی تصویربرداری می‌شوند. جالب این‌که نماز جماعت هماره در مساجد برگزار می‌گردد.

گویا نمی‌توان در خارج از مسجد نماز جماعت داشت. صحنه‌های مربوط به زیارت امام‌زاده‌ها به کلی عاری از نماز است و این در حالی است که نماز زیارت جزو برنامه‌ها و آداب اصلی و اولیه‌ي یک زیارت کامل به شمار می‌رود. زیارت در سریال‌های تلویزیونی عبارت است از حضور در امام‌زاده‌های خلوت، قفل کردن دست‌ها به ضریح و یا حرکت به دور آن و گفت‌وگوی فارسی بلند با امام‌زاده.

9. نماز در حین مسافرت، نماز در هواپیما، نماز بیمارها در بستر، نماز جانبازان با عصا و یا در ویلچیر و مواردی از این‌دست که برای مخاطب تلویزیونی جذاب، جالب و آموزنده است، مورد غفلت جدی دست‌اندرکاران تولید است.

10. در موارد متعدد و بی‌شماری از صحنه‌های سریال‌ها که به نظر می‌رسد نشان از یک عادت حرفه‌ای غیرفرهنگی است، مشاهده می‌شود که صاحبان نقش‌ها پس از طلوع آفتاب از خواب شبانه بیدار می‌شوند. این در حالی است که در بیان سریال نشانه‌ای دال بر خوانده شدن نماز صبح مشاهده نمی‌شود و به ویژه خواب سنگین و سخت‌بیدار شدن شخصیت بر چنین برداشتی صحت می‌گذارد. این صحنه‌ها در خصوص انواع شخصیت‌های مثبت و منفی به کرات تکرار شده است.

ادامه نوشته

هویت سازی سینمایی حداکثری

اگر بخواهیم بنا به اصطلاح مألوف "تعرف الاشیا باضدادها" در برابر واژه "هویت" تقابلی ایجاد کنیم و دست به دوگانه سازی بزنیم، شاید هیچ مفهومی چون از "خودبیگانگی" شاید نتواند شایسته این جایگاه باشد. اگزیستانسیالیسم غربی بشر را بدون هرگونه ماهیت و هویتی در دهشتکده وجود رها می کند و این سرآغاز از خودبیگانگی است. نظام سرمایه سالاری (نگارنده اصرار دارد که کاپیتالیسم را سرمایه سالاری ترجمه کند) نیز بر آتش این از خودبیگانگی می دمد و مدام یادآوری می کند که انسان جزئی از ماشین تولید است ولاغیر و البته برای فراروی از خطر مارکسیسم مصرف را نیز به این بیگانگی می افزاید. پس انسان جزئی از چرخه تولید و مصرف است. مصرف می کنم پس هستم و اینگونه توهمی از هویت برای انسان شکل می گیرد چرا که به هر حال نمی توان بشر را در خلا مطلق هویتی نگاه داشت و اینگونه انسانی بنا می شود که هویت خود را از تولید و مصرف می گیرد. در اردوگاه مارکسیسم سعی میشود از خودبیگانگی با هویت دیگری ترمیم شود. هویت طبقاتی. من کیستم؟ پرولتاریا؟ یا بورژوا؟ اما باز این هویت طبقاتی انسان را ذیل جایگاه اقتصادی اش تعریف کرده است تنها با این تفاوت که به جامعه بشری هویتی متخاصم داده است که می بایست مشغول نزاعی دائمی باشد برای کسب منافع بیشتر. انسانی که ذیل اقتصاد تعریف شود همچنان از خودبیگانه است چرا که نفس خویش را تقلیل داده است و آن هنگام که انسان در تمامیت خود واقع نباشد همچنان بی هویت و از خودبیگانه است.

انسان از خودبیگانه وجوه والای انسانی خود را فراموش می کند. نسوالله فانساهم انفسهم. به عبارت قرآنی خدا را فراموش می کنند پس خودشان مورد غفلت واقع می شوند. از خودبیگانگی به تعبیری همان از خدا بیگانگی است. فریاد قرآنی ((علیکم انفسکم)) بر شما باد که خودتان را دریابید شاید اشاره به درمان و جلوگیری از همین وضعیت است. متاسفانه بسیاری از روشنفکران غربزده وطنی این ((یافتن خود)) و ((خودشناسی)) را متهم به هویت اندیشی کرده اند و می گویند که اندیشه باید معطوف به حقیقت باشد و نه معطوف به هویت و هر آنکسی که به هویت بپردازد از جانب آنان متهم به هویت اندیش بودن می شود. اما به راستی چه حقیقتی بالاتر از حقیقت خود و نفس انسانی؟ مگر نه اینکه من عرف نفسه فقد عرف ربه؟

 

در این میان از سرزنش سرزنش کنندگان نباید هراسید و می بایست به جد به مساله هویت پرداخت. هویتی که اگر مدام تعریف و بازتولید نشود به بحران خواهد افتاد. تربیت اساسا فرایند هویت دهی است فلذا هویت دهی آن گاه به بحران خواهد رسید که دستگاه تربیتی فشل بماند. در دنیای رسانه ای شده امروز تربیت به خانواده و مدرسه ختم نمی شود و رسانه ها علی الخصوص تلویزیون سهم عمده ای در تربیت ایفا می کنند. به این معناست که امام صدا و سیما را دانشگاه میداند. این یادداشت در صدد نقد کارنامه صدا و سیما جهت انجام وظیفه مهمی چون هویت پردازی و بازتولید هویتی نیست اما حاوی نکته ای است که احساس می شود در برنامه سازی ها مورد غفلت قرار گرفته است.

 

یکی از عمده فعالیت هایی که صدا وسیما برای یادآوری هویت می کند ساخت فیلم ها و سریال هایی است که مفاخر تاریخی ایران و اسلام را به تصویر بکشاند. اما این اقدام تنها می تواند هویتی سنتی و تاریخی را رقم بزند و این در حالی است که نمی توان هویت انسان را در قالب نگاه به گذشته منحصر کرد. این نوع نگاه به هویت نوعی نگاه حداقلی است. نگاه حداکثری به هویت می بایست با نیم نگاهی به گذشته معطوف به حال و آینده باشد. انسانی که چند ساعت پای تلویزیون در تاریخ و در داستان های بزرگان سیر می کند پس از این مصرف رسانه ای خود را در دنیای متفاوتی می یابد که هیچ سنخیتی با گذشته ندارد. او از خود می پرسد خوب من کجای این عالم ایستاده ام. هویت حداقلی مسیری باز نمی کند ولی هویت حداکثری هویتی انقلابی است. هویتی است برای امروز و فردا. هویتی است که در چادر نماز مادربزرگ و کرسی و چای قندپهلو خلاصه نمی شود. انقلاب اسلامی از این حیث انقلابی هویتی است که داعیه ای جهانی دارد. هویت حداقلی در زیست بوم خود زیر هجوم ماهواره ها سنگر می گیرد و به قلعه سنت پناه می برد ولی هویت انقلابی از قلعه خارج می شود و انسانی پیشرو و جهانی را تعریف می کند. هویت حداقلی هویت گریز و پناه است و هویت انقلابی هویت ستیز و هجوم.

 

طرح مفهوم هویت انقلابی به معنای انکار هویت سنتی و تاریخی نیست بلکه به معنای اکتفا نکردن به حداقل ها و به روز کردن این هویت دهی است. به یاد بیاوریم فریاد شهید مطهری را که می گفت شمر 1400 سال پیش مرد شمر امروز موشه دایان است. فرایند هویت یابی باید نسخه ای برای امروز ما باشد. هویت حداقلی با احیای مفاخر گذشته نوعی غرور را بر می انگیزد ولی هویت حداکثری راه عبور را باز می کند. اینکه می باید امروز توضیح دهیم که چرا جمهوری اسلامی ایران با نظم نوین جهانی به سرکردگی امریکا مخالف است و چرا هشت سال با عراق جنگیدیم و چرا باید تحریم اقتصادی را تحمل کنیم ناشی از عدم توانایی در بازتولید هویت انقلابی است و الا انسانی که هویت واقعی خویش را بیابد در شعب ابوطالب سنگ بر شکم می بندد و بر هویت خویش پای می فشارد. صداوسیما گرچه همواره با این استدلال که دامنه مخاطبان متکثری دارد و می بایست همگان را راضی نگاه دارد کم کاری های خود را توجیه نموده است ولی نشان داده است که پتانسیل آن را دارد که احیاگر هویت حداکثری انسانی جهانی و انقلابی باشد.

 

مساله دیگری که شاید بیش از مساله ایجاب هویت حداکثری مورد غفلت واقع شده باشد رویکرد سلبی نسبت به مقوله از خودبیگانگی است. به واقع سلب و ایجاب مستلزم یکدیگرند و چه بسا که زدودن انگاره های از خودبیگانگی خود به خود مسیر هویت یابی را هموارتر کند. در این راستا می توان با طرح غرب شناسی با ابزار هنر تبعات از خودبیگانه کننده فرهنگ غربی را نشان داد. مخاطبی که نسبت به عوارض از خودبیگانگی وارداتی غربی دچار چالش شود شرایط مساعدتری برای یافتن هویت و کیستی خود خواهد داشت. مرگ تدریجی یک رویا شاید از معدود سریال هایی بود که سعی داشت از خودبیگانگی را به تصویر بکشد و ثمره آن را که به نیستی می انجامد عیان کند اما به نظر می رسد این رویکرد در تولیدات تلویزیونی دیگر جریان ندارد و این در حالی است که ادبیات و فلسفه ما از لحاظ طرح مباحث غرب شناسی دچار فقر محتوا نیست. به واقع ایران یکی از معدود کشورهایی است که در زمینه نقد غربزدگی و غربگرایی چه در عرصه سیاسی و چه در عرصه فرهنگی گفتمان ساز بوده است. گویا باز این ضعف همیشگی فیلمنامه نویسی است که نمی تواند این ادبیات را به قالب هنر هفتم بریزد.
این یادداشت در رجا

موسسه مطالعاتی رخداد تازه

موسسه "رخداد تازه"،  موسسه مطالعاتی است که با هدف مطالعه و پژوهش در حوزه های پنج گانه جامعه شناسی، تاریخ، فلسفه، الهیات و هنر، و تشکیل سمینارها و کارگاه ها در خصوص موضوعات متنوع و متفاوت مربوط به این حوزه های دانش، پا به حیات گذاشته است. به عبارت دقیق تر، موسسه مطالعاتی رخداد تازه یک اجتماع گفتمانی متشکل از محققان و صاحبنظران علوم انسانی است که سعی در بسط این دانش در فضای فکری پژوهشی جامعه دارد. به طور خاص، این موسسه چهار هدف عمده را دنبال می کند:

1. کمک به توسعه و رشد پایدار جامعه از طریق انجام طرح های پژوهشی

2. تولید دانش درباره ابعاد متفاوت حیات اجتماعی جامعه ایران با هدف کمک به سیاستگذاران و مجریان فرآیند توسعه در کشور

3. تولید دانش نظری و روش شناختی درباره موضوعات مهم اجتماعی و کمک به بسط آن ها از طریق برگزاری سمینارها و کارگاه های آزاد ترویجی

4. تولید دانش با هدف کاستن از رنج های مردم، کمک به کاهش فقر و انحرافات در جامعه و تقویت فضای شاد و پر از آرامش و آسایش در جامعه

 

موسسه مطالعاتی "رخداد تازه" بنا به موضوع اساسنامه خود، انجام مجموعه ای از فعالیت ها را در کانون توجه خود قرار داده است که به تفصیل در زیر تشریح خواهد شد:

 فعالیت های آموزشی- ترویجی
فعالیت های آموزشی و ترویجی موسسه رخداد تازه، برگزاری پنج دسته متفاوت از سمینارها و کارگاه های آزاد ترویجی را در بر می گیرد:
1. سمینارهای روش شناختی که شامل برگزاری دوره هایی در خصوص معرفت شناسی، روش-شناسی، تکنیک های کمی پژوهش (spss,….)، تکنیک های کیفی تحقیق (هرمنوتیک، تحلیل گفتمان ، تحلیل نشانه شناختی، تحلیل روایت، روش تطبیقی- تاریخی) و نسبت روش با نظریه در علوم انسانی است. سمینارهای آزاد آموزش، مقاله نویسی و پروپوزال نویسی نیز جزیی از مجموعه فعالیت های مربوط به سمینارهای روش شناختی موسسه است،
 2. سمینارهای نظری: سمینارهای نظری شامل برگزاری سمینارهای و کارگاه هایی که الف: کتاب، ب: حوزه فکری، ج: یک دانشمند، د: یک مکتب، ه: یک مفهوم و یا یک مساله در کانون مباحث خود قرار می دهند،
3. سمینارهای پژوهشی: معرفی پژوهش های برگزیده ایران، پایان نامه های برتر دانشگاه های کشور، همچنین معرفی پژوهش های برگزیده جهان، مهمترین هدف این دسته از سمینارهای موسسه است،
4. سمینارهای آموزش ترجمه: این دسته از سمینارهای با هدف بالابردن توان متخصصان علوم انسانی در استفاده از کتاب هایی است که به زبان های خارجی نوشته شده اند،
5. سمینارهای ترویجی: برگزاری جلسات نقد کتاب، نقد مقاله، نقد گزارش تحقیق، بازدفاع از پایان نامه ها و رساله های دانشگاهی، نقد فیلم، رمان خوانی، شعرخوانی، جمع خوانی متون نظری و همچنین برگزاری جلسات یادمان و رونمایی از مهمترین برنامه های موسسه است که ذیل عنوان سمینارهای ترویجی جای داده شده اند.
فعالیت های پژوهشی
به طور کلی فعالیت های پژوهشی "موسسه رخداد تازه" ذیل شش دسته جای می گیرند: 1. پژوهش های پیمایشی، 2. پژوهش های متعلق به حوزه ارزیابی تاثیر اجتماعی (اتا)، 3.  پژوهش های تاریخی، 4. پژوهش های اجتماعی – فرهنگی مبتنی بر منطق زبانی روش های کیفی، 5.  پژوهش های بنیادی نظری و 6. پژوهش های کاربردی. اجرای دقیق، علمی و کارآمد پروژه های تحقیقاتی بر عهده معاونت پژوهشی موسسه است که خود شامل شورای پژوهش، دفتر اجرای پژوهش و کارگروه های پژوهشی می باشد. اولویت های پژوهشی نهادهای دولتی و نهادها و موسسات خصوصی در کانون توجه معاونت پژوهشی موسسه جای دارند.
 فعالیت های انتشاراتی
موسسه "رخداد تازه" با هدف کمک به نشر و بسط دانش علوم انسانی در جامعه اقدام به امضا یک یادداشت تفاهم با "نشر روزبهان" کرده است. بنا به این یادداشت تفاهم موسسه رخداد تازه، سرمایه گذاری برخی آثار تالیفی یا ترجمه شده را بر عهده خواهد داشت و نشر روزبهان نیز متعهد به نشر محصولات فکری موسسه رخداد تازه است.
برگزاری همایش ها
برگزاری همایش های علمی در حوزه علوم انسانی و همچین مشارکت در برگزاری همایش های که دیگر انجمن های علمی کشور همچون انجمن جامعه شناسی ایران آن ها را برگزار می نمایند، یکی دیگر از فعالیت های موسسه رخداد تازه خواهد بود.

درباره مطالعات فرهنگی

درباره‌ی مطالعات فرهنگی
نوشته‌ی: استوارت هال، آنجلا مک رابی، تونی بنت، گرایم ترنر و دیگران
گردآورنده: جمال محمدی
قیمت پشت جلد: چهار هزار تومان
تعداد صفحه: ۲۰۰
تهران: نشر چشمه
شابک: 978-964-362-674-7
قطع کتاب: رقعی
وزن: ۵۰۰ گرم
چاپ اول: زمستان ۱۳۸۸

از مقدمه‌ی کتاب: اگر اظهارنظر میگان موریس را بپذیریم که تلاش اصلی مطالعات فرهنگی تحلیل تفاوت‌های نژادی، قومی، جنسی، جنسیتی، طبقاتی و نسلی (به‌ویژه از آن حیث که این تفاوت‌ها چگونه در طی زمان برساخته و سپس به چالش کشیده می‌شوند) است، شاید آسان‌تر بتوانیم علل اقبال به مطالعات فرهنگی در ایران را دریابیم، چه جامعه‌ی ایران واجد همه‌ی این تفاوت‌ها و شکاف‌هاست. کتاب حاضر شامل مجموعه‌ای از مقالات درجه اول در حوزه‌ی مطالعات فرهنگی است که ایده‌های اصلی پژوهشگران برجسته‌‌ی این حوزه (هال، بوردیو، بنت، مک‌رابی و ...) را درباره‌ی فرهنگ، هویت، هژمونی، سوبژکتیویته و ساختارهای اجتماعی در برمی‌گیرد. رشد و گسترش مطالعات فرهنگی ایرانی، بدون شک، در گرو استفاده از تجربیات نظری و عملی نظریه‌پردازان و پژوهشگرانی است که در دیگر جوامع در این عرصه به فعالیت پرداخته‌اند.

فهرست مطالب کتاب:

مقدمه / جمال محمدی

مطالعات فرهنگی: دو پارادایم
استوارت هال / جمال محمدی

فرهنگ عامه و «بازگشت به گرامشی»
تونی بنت / جمال محمدی

استوارت هال و ابداع مطالعات فرهنگی
آنجلا مک‌رابی / عباس کاظمی - محمد رضایی

ایده‌ی مطالعات فرهنگی
گرایم ترنر / جمال خسروی

نظریه‌ی فرهنگی بوردیو
بریجت فاولر / شهرام پرستش

نهادینه شدن مطالعات پسااستعماری
بنیتا پری / جلیل کریمی

منتقدسينمايي بايد روي مخاطب هيبنوتيزم‎شده آب بپاشد

سرخ پوستان يک قبيله، دور پيرترين عضو قبيله حلقه زده اند و به قصه ها و افسانه هاي او گوش مي دهند. اين افسانه ها ارزش هاي قبيله را بازتوليد کرده و آنها را به نسل جديد انتقال مي دهد و در مجموع ناخودآگاه جمعي قبيله را شکل مي دهد. بارها حسرت خورده ايم که ديگر از قصه هاي مادربزرگ ها و پدربزرگ هاي قديم خبري نيست. آیا انسان امروز نياز خود به روايت شنوي را از دست داده است؟ مسلما خير. روايت از بين نرفته است بلکه فرم و محتواي روايت و روايت گر تغيير کرده است. گويا قانوني وجود دارد به نام «قانون بقاي روايت». با اين توضيح که روايت و روايت گري نابود نمي شوند بلکه از شکلي به شکلي ديگر مبدل مي شوند.

روايت نيز امروز مانند ديگر عناصر دنياي مدرن دچار تغيير فرم و پيچيدگي هاي خاص خود گرديده است. اختراع گوتنبرگ روايت گري را مکتوب نمود و سينماتوگراف آن را به صورت وهم و خيال در آورد. مجيد شاه حسيني سينما را اين چنين تعريف مي کند : سينما وهم مخيل مصور مصوت است. با شيوع پديده سينماي سه بعدي واژه مجسم را نيز مي بايست به اين تعريف افزود.

اگر روزي افراد قبيله در شب تاريک آتش مي افروختند و با نور آن به دهان پير قصه گوي قبيله چشم مي دوختند امروز در فضاي تاريک سينما به پرده يا مانيتور قصه گو خيره مي شوند. با اين تفاوت که اين بار هيچ ضمانتي براي متجانس بودن ارزش هاي انتقالي با فرهنگ و باور جامعه مخاطب وجود ندارد. سينما محدود به قوم و قبيله باقي نمي ماند و از آن حيث که وجهي تکنولوژيک دارد از دسترس عموم خارج مي شود چرا که تکنولوژي مدرن به سبب پيچيدگي نيازمند دو عنصر سرمايه و تخصص است فلذا نمي تواند به مساوات ميان همگان توزيع شود. سينما نيز به مثابه يک هنر تکنولوژيک اربابان مافيايي خاص خود را دارد. 

 

عامه مردم نمى توانند احساسات و سلايق خود را چيزى منفك از انديشه و خرد تلقى كنند. احساسات، غرايز، سليقه ها، عادت ها، منافع و انديشه ها و توجيهات زبانى در ذهن افراد به شكلى در هم آميخته كه نمى توان براحتى آنها را از هم تفكيك نمود. شايد توجه به همين نكته است كه انديشمندانى چون فرويد، نيچه، ماركس و ويتگنشتاين را به بنيانهاى غير عقلانى (ناعقلانى) كنش هاى انسانى رهنمون مى شود و عقده ها، اميال و غرايز، نحوه معيشت مادى و بازى هاى زبانى را ريشه كنش ها و انديشه هاى به ظاهر خردمندانه انسانى معرفى مى كنند. 

 

سليقه زيبايى شناسانه و يا آنچه كه بورديو آن را عادت واره (habitus) مى نامد نيز مى تواند بنيانى براى كنش هاى انسانى باشد. با وام گرفتن از نظريات پير بورديو، مى توان نشان داد كه سلايق زيبايى شناسانه ما نيز متأثر از وضعيتى است كه در ميدان هنرى داشته ايم. در چنين وضعيتي اگر ناخودآگاه جامعه  به سيطره روايت گري هاي سينمايي در آيد دچار چنان وضعيت بغرنجي خواهيم شد که ديگر هيبنوتيزم سينما فضايي براي آزادي اراده و انديشه باقي نخواهد گذارد. تا زماني که سينما به تنهايي سخن بگويد و روايت گري کند اراده اي براي مخاطب باقي نمي گذارد. اين سيطره زماني شکسته مي شود که سينما از جايگاه فاعل شناسا به جايگاه فاعل مورد شناسايي کوچ کند تا رابطه سينما و مخاطب از رابطه ارباب و رعيتي خارج شود. آنگاه که مخاطب از تماشاچي گري صرف دست بردارد و مبدل به منتقد شود و سينما را مورد انديشه انتقادي قرار دهد اين رابطه به سمت دموکراتيک تر شدن ميل خواهد کرد. 

 

شايد فيلم inception  (تلقين) را ديده باشيد. عده اي از جاسوسان با استفاده از تکنيکي جديد مي توانند به خواب انسان ها نفوذ کرده و از روياها و ناخوداگاه آنها اطلاعات مورد نياز را استخراج کنند. اما در يک ماموريت قرار مي شود که عملي معکوس انجام دهند به اين معنا که توسط اين تکنولوژي به لايه هاي عميق خواب شخصي نفوذ کرده و اين بار به جاي استخراج اطلاعات تصوري را به ناخودآگاه او تلقين کنند. اين همان کاري است که سينما با ذهن ما مي کند. اما داستان تلقين آنجا پيچيده تر مي شود که نفوذ کنندگان به خواب در ناخودآگاه شخص مورد نفوذ مورد تهاجم قرار مي گيرند و متوجه مي شوند که ذهن اين فرد ثروتمند توسط تکنولوژي مشابهي مورد ايمن سازي واقع شده و لايه هاي ذهن او در برابر استخراج و تلقين حفاظت مي شود. انديشه انتقادي نسبت به سينما دقيقآ عملکردي مشابه همين تکنيک حفاظتي را ايفا مي کند. ذهن منتقد خود را تسليم اين وهم مخيل مصور مصوت نمي کند بلکه در مواجهه با آن همواره به خود گوشزد مي کند که اينها دروغ است و وهم و خيالي است که سعي دارد به من نفوذ کند. سينما چيزي فراتر از من نيست. فيلمنامه اي دارد که توسط انساني شبيه من نوشته شده و توسط انساني شبيه من کارگرداني و دکوپاژ گرديده است و من مي توانم آنها را مورد انتقاد قرار دهم. لزوم اين انديشه هوشيار انتقادي تنها مختص به عده اي معدود به نام منتقد نيست بلکه تمام کساني که مورد تزريق روايت گري تک گويانه سينمايي هستند نيازمند اين نگاه انتقادي اند. پس وظيفه منتقد انتقال اين نوع نگاه به مخاطب و پاشيدن آب به روي مخاطب و بيدار کردن او از هيبنوتيزم سينما است.

 

با اين حساب منتقد سينمايي نقش مهمي دارد. جایگاه منتقد سینمایی از آن حيث اهميت بيشتري پيدا مي کند که بدانيم در جنگ روايت هاي سينمايي فعلا ما در موضع حمله نيستيم و تنها در مواردي معدود مي توانيم با ساخت پروژه هاي عظيم سينمايي کارهاي ايذايي کنيم. استراتژي ما علي الحساب در اين جنگ سينمايي مبتني بر پدافند است و بهترين پدافند خنثي سازي هجوم دشمن است و تنها منتقد و ذهنيت انتقادي  است که مي تواند روايت هاي تلقين شده توسط هيبنوتيزم سينما را از ناخوداگاه فرد و جامعه بزدايد و از آن فراتر نيات شوم تلقين کننده را بر ملا کرده و بر دشمن شناسي و آمادگي ما بيفزايد. حتي اگر همواره نيات شومي در کار نباشد باز چرا بايد ذهن چونان حيواني اهلي در سلطه روايت هاي دلبخواهي ديگري قرار گيرد؟

 

اما به نظر مي رسد که ما به اشتباه عده اي را منتقد ناميده ايم. چرا که منتقد واقعي به مصرف کننده و مخاطب نظر دارد و نه به توليد کننده. عمده منتقدين موجود دغدغه مخاطب ندارند بلکه اساسآ روي به توليد کننده دارند و انتقادي اگر مي کنند براي پرفروش تر کردن و فريبنده تر کردن سينماست نه گسترش انديشه انتقادي در مخاطب و بيدار کردن او از وهم سينما. اين دسته از منتقدين خود مسحور سينما هستند و اساسآ خفته را خفته کي کند بيدار؟ منتقد توليد محور اساسآ نمي تواند به انديشه ناب انتقادي دست يابد چرا که خود دربست انديشه اش را در اختيار سينما قرار داده است و نمي تواند از منظري فراتر به سينما نظر کند. منتقد توليد محور خود جزئي از ماشين توليد سينمايي است. آنچه به کار آرمان هاي انقلاب اسلامي مي خورد اين نوع منتقد نيست. اين نوع منتقد خطرناک است چرا که توهمي از آزادي و انتقاد را ايجاد مي کند و نياز به ذهنيت انتقادي را به صورتي کاذب ارضا مي کند. 

 

آنچه مورد نياز است منتقد مخاطب محور است که دغدغه مخاطب داشته باشد. اين نوع منتقد نمي تواند از درون سينما پديد آيد. چرا که از اساس سينما موجود با اراده و انديشه آزاد پرورش نمي دهد. نقد سينما نيازمند انديشه انتقادي است ولي سيطره سينما مانعي بر رشد اين انديشه است. سينما اجازه نمي دهد کسي از موضعي بالاتر يا برابر با او سخن بگويد چرا که به محض اينکه چنين کاري کند از سينما بودن افتاده است. براي همين لازم است که خارج از جريان سينما کساني وارد جرگه نقد سينمايي شوند. به عنوان مثال رشته هاي دانشگاهي چونان فلسفه و علوم اجتماعي و مطالعات فرهنگي مي بايست سردمدار نقد سينمايي باشند و الا منتقد سينما از درون دانشکده هاي هنري در نمي آید.
این یادداشت در رجانیوز

جنب و جوش سبز در فضای ماتریکس

پیر بوردیو در کتاب درباره تلویزیون و سلطه ژورنالیسم جریانی را نقل می کند که در آن کانال های تلویزیونی یونان و ترکیه این دو کشور را تا مرز جنگ پیش می برند. ماجرا آن بود که یکی از کانال های تلویزیون یونان درباره یک جزیره بسیار کوچک خالی از سکنه به نام ایمیا شروع به جنجال و هذیان گویی های ملی گرایانه می کند از آن طرف تلویزیون های ترکیه نیز وارد این جنگ رسانه ای می شوند تا جایی که کار به پیاده کردن سرباز در جزیره می رسد.

 

بودریار هم گفته معروفی دارد با این عنوان که جنگ خلیج فارس در واقع اصلآ رخ نداده است و این جنگ تنها در رسانه ها اتفاق افتاده است. بودریار از وانموده ها حرف میزند. وانموده ها بدل هایی هستند که از واقعیت ساخته می شوند. در جهان رسانه ای شده امروز، وانموده ها جایگاه مهمتری از نموده ها می یابند. مهم نیست که در عالم واقع چه اتفاقی می افتد مهم این است که این واقعیت چگونه بازنمایی می شود. به قول روان شناسان بازاری از جنس مجله موفقیت و فیلم راز مهم نگاه توست نه آنچه بدان نگریسته می شود و این نگاه را رسانه ها می سازند و رسانه ها اساسآ در کار وانمودن و تحریف اند. در عالم واقع ممکن است صدای شکستن شیشه ای بیاید ولی آنگاه که این شکسته شدن شیشه مورد روایتگری قرار گیرد وانمودن هم آغاز می شود. شیشه در اثر انبساط خود به خود شکست. شیشه توسط بچه ها شکست. شخصی به قصد دشمنی شیشه را شکست. هر کدام از اینها روایتی است که نگاه ما را می سازد.

 

افلاطون به دنبال حقیقت بود و معتقد بود واقعیت های این جهان اصالت ندارد و هرچه در این جهان واقعی به نظر می رسد خود سایه ای است از ایده اصل در عالم مثل. اما به نظر می رسد امروز یک قدم به عقب رفته ایم دیگر مساله حقیقت نیست بلکه خود واقعیت است. واقعیت چیست؟ رسانه ها آنقدر وانموده می سازند و آن قدر روایت گری می کنند که دیگر واقعیتی باقی نمی ماند. البته بودریار نمی گوید که واقعیتی نیست بلکه از مفهومی به نام حاد واقعیت یا فراواقعیت سخن می گوید. واقعیت هست ولی واقعیتی جدید است. واقعیت عوض شده است. واقعیت مبدل به حاد واقعیت شده است. فراواقعیت. واقعیتی واقعی تر از واقع. رسانه ها برای ما واقعیتی جدید می سازند که فراتر از واقعیت است.

 

زمانی که بوردیو درباره تلویزیون حرف زد یعنی سال 1996 هنوز، تلویزیون مدیوم اصلی و غالب رسانه ای جهان بود اما تلویزیون امروز از آن جایگاه افول کرده است و امروز اینترنت مدیوم غالب رسانه ای است. فلذا فراواقعیت یا حاد واقعیت باید از خلال اینترنت برساخته شود. گفته شده که برادران واچفسکی سازندگان فیلم ماتریکس بسیار تحت تاثیر حرف های بودریار بوده اند.

 

عده ای جنب و جوش سبز رنگ و سران فتنه را اسیر توهم می دانند. اگر با دنیای رسانه ای شده آشنا نباشیم این گفته درست است اما این توهم برای سبزها واقعیت به نظر می رسد. آنها واقعآ فکر می کنند بی شمارند. آنها واقعا اینگونه فکر می کنند که کار جمهوری اسلامی تمام است. آنها واقعآ جامعه ایران را ملتهب می بینند. آنها دچار توهم نیستند آنها دچار فراواقعیت اند. آنها در فضای ماتریکسی زندگی می کنند همانجا انقلاب می کنند، همانجا پیروز می شوند و همانجا شکنجه می شوند.
این یادداشت در رجا نیوز

جلسه دفاع

جلسه دفاع پایان نامه کارشناسی ارشد با موضوع :

" روایت شناسی مهاجرت نخبگان ( از دهه ۴۰ تا دهه ۸۰) "

استاد راهنما : دکتر حسن محدثی

استاد مشاور : دکتر غلامرضا ذاکرصالحی

داوران : دکتر علی محمد حاضری و دکتر محمد رضا جوادی یگانه

نگارنده : محمد الیاس قنبری

زمان : دوشنبه نهم اسفند 1389 ساعت هفده و پانزده دقیقه

مکان : خیابان وصال - بالاتر از طالقانی - کوچه فردانش- دانشگاه علم و فرهنگ

چکیده :

بررسی روایت های موجود از مهاجرت نخبگان یا فرار مغزها، موضوع رساله حاضر است. متونی که به مهاجرت نخبگان پرداخته اند هرکدام بسته به راوی و زمینه تاریخی خود روایتی از مهاجرت نخبگان عرضه کرده اند که می توان با رویکردی ساختارگرایانه نسبت به کشف طرح و پیرنگ آنها اقدام نمود. در این راستا تقریبآ تمامی کتاب هایی که به این موضوع مربوط می شدند جمع آوری و مطالعه گردید و از میان آنها آثار چهار نویسنده مربوط به چهار دوره دهه چهل و پنجاه، دهه شصت، دهه هفتاد و دهه هشتاد انتخاب شد. احسان نراقی در دوران قبل از انقلاب اسلامی، علی محمد حاضری در دهه شصت، غلامرضا ذاکرصالحی در دهه هفتاد و رضا امیرخانی در دهه هشتاد نویسندگانی هستند که در زمان خود به عنوان تاثیرگذار ترین افرادی که به این مساله پرداخته اند شناخته می شوند. برای تحلیل روایت از نظریات روایت شناس روس، ولادیمیر پراپ استفاده گردیده است. تحلیل متونی که به مهاجرت نخبگان پرداخته اند به مثابه روایت می تواند انواع کنشگران موجود و شیوه بازنمایی آنان در این متون را به ما عرضه کند. همچنین با مقایسه تطبیقی این روایات می توان به عناصر مشترک و متمایز این روایت ها پی برد. این روایت ها از برهمکنش سه کنش گر اصلی یعنی، نخبه، مسئولین حکومتی و کشورهای بیگانه غربی ساخت یافته اند و آنچه که عمدتآ این روایت ها را از یکدیگر متمایز می کند تلقی متفاوت آنها از کشورهای غربی است که مقصد مهاجرت نخبگان تلقی می شوند. تحلیل و تطبیق این روایت ها نشان می دهد که از دهه چهل تا هشتاد نسبت به کشورهای توسعه یافته غربی مدام، چرخشی نظری رخ داده است و متناوبآ، کشورهای غربی بازنمایی متفاوتی در این روایت ها داشته اند.

روايت فلسفي روايت از باستان تا پست‌مدرن

 روايتگري
گفتمان روايي
نقد
نقد ادبي
پديدآورنده: فائزه رودي
ناشر:

علم

252 صفحه - رقعي (شوميز) - 55000 ريال - چاپ 1 - 1100 نسخه کد کنگره:85ر9ر/PN212 شابك:978-964-224-179-8 رده ديوئي:808.8023 تاريخ نشر:04/10/89 گزيده متن كتاب چکيده :
اين کتاب، از دو بخش تشکيل گرديده که بخش نخست مشتمل بر دو فصل و بخش دوم دربردارنده چهار فصل پيرامون موضوع روايت فلسفي هستند. نگارنده در فصل نخست به موضوع «روايت» پرداخته و شرح داده که اين واژه تنها محدود به موزه ادبيات نبوده و دايره مفهومي آن از روايت‌هاي شفاهي تا روايت‌هاي ديجيتال، همه را در بر مي‌گيرد. در فصل دوم کتاب به روايت فلسفي روايت، همراه با مصداق‌هاي هنري آن از دوران باستان تا دوران پست‌مدرن پرداخته شده است. در فصل سوم، نسبت روايت و معنا با تکيه بر نظريات «ژان فرانسواليوتار» بررسي شده است. در فصل چهارم نسبت روايت با واقعيت با تکيه بر نظريات «ژان بودريار» شرح داده شده است. در فصل پنجم، نگارنده نسبت روايت و قدرت را با تکيه بر نظريات «ميشل فوکو» مورد بررسي قرار داده و در فصل ششم نيز روايت و فلسفه را با تکيه بر نظريات «ژاک دريدا» شرح داده است. اين کتاب با يک جمع‌بندي کلي درباره دوران پست مدرن به پايان رسيده است.

شالوده شکنی گفتمان های سیاسی

وقتی می گوییم چیزی رسمی شده یعنی آن چیز درون شبکه ای ساختاری که علی الحساب بر مناسبات سیاسی و اجتماعی حاکم است و امور از کانال آنها به رسمیت شناخته می شود واقع شده است. اینکه چگونه  این ساختارها می شکند و ساختاری جدید سر بر می آورد را می توان در مباحث فلسفی کسانی چون دریدا ردیابی کرد. دریدا با ارائه مفهوم دیکانستراکشن در قامت فیلسوفی تمام عیار جلوه کرد متفکری که می توان او را فیلسوف روندها نامید. دیکانستراکشن، شالوده شکنی، ساختارشکنی یا واسازی اشاره به فرایند ریزش و رویش مستمر ساختارهاست. ساختارهایی که رسمی می شوند و سپس می لغزند و فرو می ریزند. هر ساختاری بر ستونی استوار می شود فلذا ریزش هر ساختاری مستلزم سست شدن ستون های آن است. در ادبیات سیاسی جمهوری اسلامی در دوره معاصر این ستون ها را در مفاهیمی چون سازندگی، اصلاحات و اصولگرایی  می توان باز یافت. اما چگونه ممکن است که مفهومی چون سازندگی دچار سستی شود؟ مگر سازندگی چیز بدی است؟ همینطور اصلاحات؟ مگر اصلاح کردن کار نا خوشایندی است؟ ( و احتمالآ چندین سال بعد باید بگوییم مگر پافشاری بر اصول چیز بدی بود؟) نه همه این مفاهیم (لا اقل در زمان خود)  تداعی کننده نوعی اقدامات مثبت اند. اما روند این تطورات گفتمانی را چطور می توان فهمید؟

مساله ای که همواره دور از نظر می ماند رابطه اعتباری و نه چندان محکم میان دال و مدلول است. پساساختارگرایی و ساختارشکنی از همین رابطه شل و ول میان دلالت کننده (دال) و دلالت شونده (مدلول) سر بر می آورد. دالی چون توسعه همان طور که می تواند بر ساختن ویرانه های پس از جنگ و توسعه اقتصادی دلالت کند می تواند بر مفاهیم دیگری چون توسعه سیاسی نیز دلالت کند. فلذا گروه های مخالف وضع موجود از این سیالیت بهره می برند و گوشزد می کنند که سازندگی و توسعه همواره به حوزه اقتصاد محدود نمی شود بلکه حوزه سیاست نیز نیازمند توسعه سیاسی است. واسازی و گسست میان رابطه دال توسعه و مدلول سازندگی سر آغاز شکل گیری گفتمانی جدید است. توسعه همچنان حفظ می شود ولی به جای کلمه سازندگی کلمه سیاسی جانشین می شود. از اینجاست که ساختار دولت سازندگی که بر ستون مفهوم سازندگی اقتصادی بنا شده فرو میریزد. با این تعبیر واسازی همان فرایند نقد است. منتقد یعنی کسی که همواره با خوانش مداوم یک گفتمان در صدد است تا گسست هایی را میان دلالت های مفهومی آن گفتمان پیدا کند. هیچ دالی به مدلول نهایی نمی رسد فلذا هیچ ساختاری به خود رحم نمی کند. نقطه قوت هر ساختار که عمود خیمه آن ساختار بود می شود بلای جان همان ساختار و مبدا رویش ساختاری دیگر. به این ترتیب سازندگی و توسعه مورد باز تفسیر قرار می گیرد و سنگ بنای دولت توسعه سیاسی و اصلاحات را می گذارد. حال با این چارچوب نظری می توان زوال دولت اصلاحات و پیدایش دولت اصولگرا را ردیابی نمود. مفاهیمی چون توسعه سیاسی، اصلاحات، مردم سالاری و شعاری چون ایران برای همه ایرانیان را در نظر بگیرید. اینها مفاهیمی هستند که علی الظاهر ساختار سیاسی دولت اصلاحات را بنا می کنند. دوباره بازیگوشی دال ها و مدلول ها آغاز می شود. جریان مخالف سوال می کند که اصلاحات به چه معناست؟ آیا نظام الیگارشیک و اشرافیت سالار و آقازاده محور نیز می تواند مصداق امور نیازمند اصلاح تلقی شود؟ آیا شعار ایران برای همه ایرانیان درباره روستانشینان بشاگرد نیز صدق می کند؟ باز تفسیر مفاهیم اساسی اصلاح طلبی منجر به پیدایش گفتمان تازه ای می شود که اتفاقا ستون خود را با واسازی و باز تعریف همان مبانی اصلاحات گرفته است. با این رویکرد به همان میزان که دولت اصلاحات مدیون شعار سازندگی است دولت اصولگرا نیز مدیون شعارهای اصلاحات است. گویا هر دولتی شعار دولت قبل را با تفسیر مجدد تکمیل می کند. با این تفسیر اصلاحات چیزی نیست جز همان سازندگی واسازی شده و اصولگرایی چیزی نیست جز همان اصلاح طلبی واسازی شده. هنگامی که مفاهیم بنیادین اصلاح طلبی مورد واسازی قرار می گیرند و منجر به پیدایش گفتمان جدیدی به نام اصولگرایی می شوند اشتباه ترین تاکتیک برای رقابت انتخاباتی پافشاری بر اصلاح طلبی به شکل کلاسیک و اتدوکس آن است. به همین دلیل است که سال 84 مصطفی معین علی رغم اینکه شعار رادیکالی چون ((دوباره می سازمت وطن)) سر می دهد و با اینکه در قامت یک اصلاح طلب کت و شلواری وارد میدان رقابت می شود نمی تواند آرا را متوجه خود کند. چرا که پافشاری بر مفاهیم اصلاح طلبانه ای که مورد واسازی و لرزش قرار گرفته اند کار ساز نیست. معین نمی تواند بر ستون لرزانی که هشت سال در معرض نقادی و باز تفسیر بوده است دوباره خیمه ای از اصلاح طلبی بنا کند.

در میان دولت های گذشته دولت اصلاحات شعاری ترین و پر قیل و قال ترین دولت ها بوده است غافل از اینکه اتفاقا هر دولتی که بیشتر حرف بزند و بیشتر شعار بدهد بیشتر گزک به دست مخالفین خود می دهد چرا که دال های فروان تری برای بازتفسیر انتقادی می آفریند. تمام شعارهایی که دولت مستقر بدهد می تواند توسط جریانات مخالف به کمین نشسته مورد استفاده قرار گیرد. مفهوم اصولگرایی نیز از روند ساختارشکنی مستثنی نیست. شاهد مثال برای این اتفاق تمایل زیاد برخی جریانات و افراد در به کار گیری عبارت ((اصولگرای اصلاح طلب)) بود. همچنین سخنی که میرحسین موسوی در مناظرات تلویزیونی چندین بار بر زبان آورد. اینکه وی خود را اصلاح طلبی می داند که همواره به اصول مراجعه می کند به این معناست که مفهوم اصولگرایی دال شناوری است  که حتی توسط  اصلاح طلبی چون موسوی نیز می تواند به شکلی متفاوت فهم و مصادره شود. پدیده موسوی در سال 88 را می توان با همین رهیافت ثمره دیالکتیک اصلاح طلبی و اصولگرایی دانست و رای نسبتا بالای موسوی (چهارده میلیون رای) را باید در همین راستا تحلیل نمود. در این دوره کروبی با اصرار بر اصلاح طلبی از نوع کلاسیک با چهار سال تاخیر همان نقش مصطفی معین را ایفا می کند. فلذا اصلآ عجیب نیست که از آرای باطله نیز جا می ماند.رضایی نیز بازتابنده روایتی رسمی از اوضاع بود. آرای پایین کروبی و رضایی را می توان از این حیث فهم نمود. ضمن اینکه مواجهه احمدی نژاد و موسوی به مثابه تقابل دو روایت غیر رسمی فضایی به شدت دو قطبی ایجاد نمود اما هنوز برای فروریختن ستون اصولگرایی از نوع احمدی نژادی آن کمی زود بود. موسوی می توانست از بیست سال در حاشیه بودن خود و همچنین با روایت جدیدش از اصولگرایی و اتخاذ همین شیوه نوین پیروز نهایی انتخابات سال 92 باشد. گویی گفتمان موسوی نوزاد زودرسی بود که می بایست چهار سال دیگر متولد می شد تا بتواند اصولگرایی احمدی نژادی را دچار لغزش کند. موسوی در بدایت امر با نشان دادن چهره ای مستقل از خود و بیان شیوه نوین اصولگرایی و روایت غیر رسمی اش از اوضاع وارد شد ولی کم کم به آغوش روایت رسمی تاریخ مصرف گذشته اصلاح طلبی بازگشت. موسوی علاوه بر عجله در کاندید شدن و ارجاع به روایت رسمی اصلاح طلبی کلاسیک اشتباه سومی نیز مرتکب شد و آن هم اینکه با نپذیرفتن نتیجه انتخابات و قیل و قال انرژی پتانسیلی را که می توانست دوباره در چهار سال آینده آزاد شود را در کف خیابان ها تخلیه کرد. نگارنده بر این اعتقاد است که موسوی واقعآ نتوانست شکست خود را باور کند چرا که با خود می اندیشید همه چیز برای رئیس جمهور شدن او آماده بود. سال ها در حاشیه بودن اش، روایت غیر رسمی اش، واسازی مفهوم اصولگرایی و ریختن رای اصولگرایان و اصلاح طلبان به سبد خود و ارائه چهره مستقل اش تمام عناصر لازم برای پیروزی را فراهم آورده بود ولی همان طور که ذکر شد جنین زود رس نمی تواند سریع تر از زمان مقدر شده توسط طبیعت متولد شود نکته ای که به نظر می رسد اصولگرای اصلاح طلبی چون قالیباف خوب آن را دریافته بود. فلذا خودش را وارد معرکه نکرد. ضمن اینکه احمدی نژاد با هوشیاری تمام هنوز وجهه غیر رسمی و مخالفت با ویژه خواری را حفظ کرده بود و از در افتادن به روایت رسمی مصون مانده بود. احمدی نژاد  پس از گذشت پنج سال از ریاست اش بر جمهور هنوز با دوری جستن از ادبیات ثقیل و قلمبه سلمبه سیاسی و حکومتی و با ذکر عباراتی عامیانه و و رایج در کوچه و بازار، سعی بر حفظ موقعیت غیر رسمی و حاشیه ای خود دارد. پیش بینی من این است که طبق رهیافت مذکور در این یادداشت، رئیس جمهور آینده هر که باشد از باز تفسیر مفهوم شناور و معلق اصولگرایی سر برخواهد آورد اما با گذر از اصولگرایی ارتدوکس احمدی نژادی و برساخت اصولگرایی نوینی که  احتمالآ وجهه ای منتقدانه نسبت به هشت سال گذشته دارد و شخصیتی تلفیقی شبیه موسوی و قالیباف آن را نمایندگی می کند. همان طور که مصطفی معین در سال 84 با اصرار بر اصلاحات کلاسیک نتوانست رای بیاورد در سال 92 نیز جلب آرای عمومی با اصرار بر اصولگرایی کلاسیک احمدی نژادی امری ناشدنی به نظر می رسد چرا که ساختارهای گفتمانی خواه ناخواه دچار واسازی می شوند. این امر درباره احمدی نژاد مصداق بیشتری دارد چرا که کوچک ترین رفتار و گفتار او و حتی تک تک کلمات او زیر ذره بین موافقان و مخالفانش قرار دارد.

علی رغم اینکه گفتمان زودرس ((اصولگرای اصلاح طلب)) در کسب آرای عمومی شکست خورد ولی احتمالآ این نوزاد زودرس در انتخابات سال 92 در قامت فرد دیگری که همان سخنان را به شکلی متفاوت بر زبان می آورد متولد خواهد شد. به نظر می رسد که واسازی مفهوم اصولگرایی کلاسیک بدان شکل که موسوی در پی آن بود و توانست با آن تاکتیک چهارده میلیون رای را به خود جلب کند تاکتیکی سوخته و از بین رفته باشد و کاندید آینده ای که خواهان پیروزی است می بایست به نحو دیگری اصولگرایی را مورد باز تفسیر و تلفیق قرار دهد. شاید به همین دلیل است که قالیباف دیگر از عبارت اصولگرای اصلاح طلب استفاده نمی کند.

واسازی، آن طور که دریدا معرفی می کند امری است که مدام در حال وقوع است. هر جریان سیاسی، هر نظریه ای، هر گفتمانی، هر ساختاری و هر روایتی بر مفاهیمی محوری بنا شده است. آن هنگام که این مفاهیم محوری مورد پرسش و باز تفسیر واقع شوند رابطه دال و مدلول دچار گسست می شود. ساختار جدید از طریق پیوند دال های گذشته با مدلول هایی جدید تر بنا می شود. اصولگرایی که خود زائیده گسست در مفهوم اصلاح طلبی  بود در طی چندین سال حاکمیت و محک در عرصه اجرایی دلالت های به ظاهر محکمی پیدا می کند و البته به همان میزان که به نظر می رسد دلالت های نهایی اصولگرایی تعیین و مستحکم می شود به همان میزان مورد انتقاد و باز تفسیر بیشتری نیز قرار می گیرد. به تعبیر ابطال گرایانه هرچقدر کلمات به شکل مستقیم تری به مصداق خود ارجاع یابند نقد پذیرتر می شوند و قابلیت ابطال بیشتری می یابند.  فرایند دلالت چیزی جز یک اعتبار موقتی  میان دال و مدلول نیست و خیلی زود دیگرانی ظهور خواهند کرد که اصولگرایی را به نحو دیگری خوانش کرده و سنگ بنای گفتمان جدیدی را بر مبنای این خوانش جدید خواهند گذارد.

این یادداشت در رجا نیوز

صبحانه با سقراط

«صبحانه با سقراط؛ فلسفه زندگی روزمره» نوشته رابرت رولاند اسمیت به‌تازگی در قالب نسخه دیجیتالی، در 192 صفحه و به زبان انگلیسی از سوی انتشارات کتابهای پروفایل منتشر شده است.

به گزارش خبرگزاری مهر، همانگونه که آلن دو باتن به مثابه فیلسوفی پاپ با ترکیبی از مشاهدات روزمره و تفکری عمیق و فلسفی، به موضوعاتی چون ترافیک، خرید و کار می‏پردازد، رابرت رولاند اسمیت نیز در کتاب خود، «صبحانه با سقراط»، با شوخ طبعی و خلاقیت هر چه تمامتر به نحوه زندگی روزمره و موضوعات مرتبط با آن پرداخته است.

وی با توجه به عاداتی روزمره چون بیدار شدن از خواب، رفتن به سر کار، خرید کردن، غذا خوردن، رؤیا دیدن، تماشای تلویزیون و دوش گرفتن مخاطبان خود را با چشم‏اندازی گسترده از ایده‏هایی که در نسبت با زندگی هر روزه آنها قرار می‏گیرند، مواجه می‏کند و آنها را مورد سنجش قرار می‏دهد. وی در این کتاب جذاب، به سادگی و سهولت مباحث خود را طرح کرده و نشان می‏دهد که زندگی نسنجیده ارزش زیستن ندارد.

اسمیت در کتاب خود به مخاطبانش یادآور می‏شود که فلسفه به همان اندازه که باید با پرسشهایی بزرگ و مهم در باب حقیقت، عقل، وجود، دانش و ارزش کلنجار رود، ضروری است که برای یافتن حقیقت و معنا در زندگی روزمره نیز تلاش کند.

اگرچه در برخی موارد مشاهدات فلسفی اسمیت توسط هوش و ذکاوت یا نثر پر زرق و برق وی تحت‏الشعاع قرار می‏گیرد اما به نظر می‏رسد که اسمیت به خوبی توانسته است ارتباط میان ایده‏های مهم و تجربه زندگی روزمره را مورد بحث قرار داده و نشان دهد که فلسفه می تواند ابزاری برای از بین بردن ابتذال و پوچی زندگی بوده و در نتیجه سبب معناداری و دوام بیشتر آن شود. منبع

چرا جامعه شناسی و روان شناسی علم نیستند؟

جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، از منظر فردي که از بيرون به هر دو نگاه مي‌کند، شبيه آن بخشي از علوم انساني هستند که شباهت به علوم تجربي و رياضي دارد؛ با آمار و ارقام دست به گريبان است و قوانين کلي صادر مي‌کند؛ اما، آيا تمام اين‌ها سبب مي‌شوند که اين دو رشته به علوم تجربي همانندي پيدا کنند؟ اين همان مسأله‌اي است که در اينجا مي‌خواهم به آن بپردازم.

قوانين کلي ما از کجا مي‌آيند؟ ما از کجا مي‌دانيم که آب در صد درجه به جوش مي‌آيد؟ از کجا به اين نتيجه رسيده‌ايم که گرفتار «عقده‌ي اوديپوس»^(۱) هستيم؟ اصلاً آيا اين دو دانسته‌ي ما از يک جنس هستند و هر دو علمي محسوب مي‌شوند؟ اين اصل مطلبي است که مي‌خواهم در اينجا به آن برسم.

اين قانون کلي که «آب در صد درجه به جوش مي‌آيد» آموزه‌اي ديني و وحياني نيست، خودمان آن را کسب کرده‌ايم. اما پرسش اينجاست: اين آموزه را از کجا آورده‌ايم؟ آيا همه‌ي آب‌هاي دنيا را جوشانديم و فهميديم که در صد درجه به جوش مي‌آيند؟ يا اين که يک ليتر، ده ليتر، صد ليتر آب جوشانديم و نتيجه گرفتيم که همه‌ي آب‌ها همين‌طور هستند؟ به نظر مي‌رسد تنها همين راه اخير است که پاسخگو است. ما نمي‌توانيم همه‌ي آب‌ها را بجوشانيم. پس چند مورد را مي‌جوشانيم و بعد، نتيجه‌مان را به همه‌ي موارد تعميم مي‌دهيم. اما پرسش اينجاست: «با چه اجازه‌اي، قاعده‌اي که از چند آزمايش به دست آورده‌ايم، به مواردي تعميم مي‌دهيم که نه آزموده‌ايم، و نه لااقل آنها را ديده‌ايم؟»

پاسخ اين پرسش، استقراست. استقرا، يعني مشاهده‌ي چند مورد، و بعد صدور قانون کلي درباره‌ي تمام موارد. به عبارت ديگر، حركت از گزاره‌هاي جزيي به سمت گزاره‌هاي كلي را استقرا مي‌نامند. براي نمونه، ده نفر را آزمايش مي‌کنيم و مي‌بينيم مغز آنها در جمجمه‌شان است، پس حکم مي‌کنيم مغز همه‌ي آدم‌ها در جمجمه‌شان است. يا صندلي‌هاي يک کلاس را مي‌بينيم، و درمي‌يابيم که همه چوبي‌اند، و آنگاه حکم کلي مي‌دهيم که همه‌ي صندلي‌هاي جهان چوبي‌اند. [و البته در ادامه از مشاهده‌ي صندلي‌هاي فلزي، انگشت حيرت به دهان مي‌بريم.] پس ناچاريم پرسش خود را کمي عقب‌تر ببريم: «چرا استقرا مجاز است؟» نكته بسيار دقيق است: چند مشاهده بايد داشته باشيم تا بتوانيم نتيجه‌گيري كلي كنيم؟ واقعيت اين است كه ما هر قدر مشاهده‌ي جزيي داشته باشيم، استنباط يك قاعده‌ي كلي از آنها منطقاً بديهي نيست و ممكن است كه اين نتيجه‌گيري، غلط از آب در بيايد.

قوانين کلي علوم تجربي و قوانين عام جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، همگي استقرايي‌اند. اما آيا روايي (= اعتبار) آنها هم با يکديگر قابل‌مقايسه است؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش، نخست بايد توضيح کوتاهي درباره‌ي استقرا در علوم تجربي، رياضي و علوم انساني ارائه کنيم و آنگاه آنها را با هم مقايسه نماييم.

ادامه نوشته

متفکران برجسته نظریه فرهنگی

کتابی است تازه منتشر شده توسط نشر آگه. تالیف اندرو ادگار و پیتر سج ویک که توسط مسعود خیر خواه ترجمه گردیده

چهار موج مطالعات فرهنگی در ایران در گفتگو با نعمت الله فاضلی

آقاي دكتر! به نظر مي رسد در آغاز بحث و براي مخاطباني كه با مقوله مطالعات فرهنگي كمتر آشنا هستند بايد تاريخچه‌ايي از اين مبحث به دست داد و در چيستي آن سخن گفت. در واقع هميشه در رابطه با مطالعات فرهنگي هميشه اين پرسش مطرح بوده كه جامعه شناسي با چه كمبودي در شناخت و تفسير جامعه مدرن مواجه بود كه زمينه ايي براي ظهور مطالعات فرهنگي پدید آمد؟

پرسش از چيستي مطالعات فرهنگي پرسش دشواري است. چرا كه همه كساني كه در ماهيت اين رشته بحث كرده اند اگر درباره يك چيز اجماع داشته باشند آن چيزي نيست جز اينكه مطالعات فرهنگي تعريف ومعناي واحدي ندارد به عبارت ديگر، هر جامعه، نظام دانشگاهي، فكري و فرهنگي در دهه هاي اخير به نوعي مطالعات فرهنگي خود را خلق كرده. از اين رو هر وقت كه در مورد مطالعات فرهنگي و چيستي آن سخن مي گوييم ناگزيريم كه پيشوند يا پسوندي را بدان اضافه كنيم. به طور مثال مطالعات فرهنگي بريتانيايي چيست؟ و يا مطالعات فرهنگي آمريكايي يا ايراني چيست؟ با توجه به اين ماهيت محلي و تاريخي اين رشته ما بايد در توصيف چيستي آن به بيان مجموعه ويژگي هاي مشتركي بپردازيم كه احياناً بين سنت هاي مطالعات فرهنگي در جوامع گوناگون وجود دارد. البته اين ويژگي هاي مشترك معنايش اين نيست كه باز يك مطالعات فرهنگي واحد به وجود مي‌آيد يا يك چيستي واحد خواهيم داشت. در واقع اين وجوه مشترك عاملي است براي در برگيري نام واحدي به عنوان مطالعات فرهنگي.

* برخي از اين ويژگي ها را می توانید توضيح دهيد؟

اولين نكته‌ايي كه مي توانم به آن اشاره كنم اين است كه مطالعات فرهنگي پيش از اينكه يك رشته منسجم و سنتي دانشگاهي باشد، نوعي «رويكرد» است. همانطور كه مي دانيد تفاوت رشته و رويكرد اين است كه رشته دانشگاهي يك نظام علمي يا معرفتي است كه طي بيش از يك قرن در دنياي مدرن و در جهان آكادمی به وجود آمده و از يك حدي از انسجام و يكبارچگي مشخص برخوردار است. بايد گفت كه رشته ها از اواخر قرن 19 در يك فرآيند تخصصي و تقسيم كار اجتماعي در دنياي مدرن شكل گرفته اند. مطالعات فرهنگي اما در جهت عكس اين فرآيند به وجود آمده است. اين رويكرد يك نام چتر گونه است كه مجموعه وسيعي از رشته‌ها در آن قرار مي گيرند و اساسا براي توسعه نوعي نگاه بين رشته‌ايي و فرارشته‌ايي وگاهي حتي ضد رشته‌ايي شكل گرفته است. اين فرآيند نو پس از پايان جنگ جهاني دوم ودر نتيجه بحران‌هايي كه رشته‌هاي دانشگاهي با آن مواجه شدند شكل گرفت. به خصوص كه اين رشته‌هاي تخصصي به علت ريز ريز شدن و جزيي نگري ديگر فهم كليت‌هاي اجتماعي فرهنگي را نداشتند و به نوعي نظريه پردازي اجتماعي در حال عقيم شدن و ناباروري بود. همچنين رشته‌هاي دانشگاهي قدرت اينكه بتوانند وضعيت جامعه سياست، اقتصاد و فرهنگ در دنياي امروز را كه گاهي بر آن واژه دنياي پسا صنعتي را به آن اطلاق مي كنند توضيح وتفسير كنند را نداشتند. بنيان‌هاي معرفت‌شناختي و روش شناختي نيز كه باعث مي شد رشته‌هاي علمي در حوزه علوم انساني و اجتماعي شكل بگيرند و عمدتاً هم در پارادايم اثبات‌گرايي با چالش ها، تضادها و تعرض‌هايي روبرو شده بود. به هر حال مجموعه اينها باعث مي شود كه ما مطالعات فرهنگي را بيش از آنكه يك رشته بدانيم يك رويكرد بدانيم. دومين نكته و ويژگي مطالعات فرهنگي را مي توان اين دانست كه اين رويكرد يك نوع شيوه بيان، تحليل و نظر است كه تلاش مي‌كند دنياي امروز واكنون را توصيف و تحليل كند بيش از آنكه بخواهد به شناخت و تحليل تاريخ وگذشته بپردازد.

* آنچنان كه من استنباط مي كنم رشته‌هاي دانشگاهي را مي توان مختص دوران مدرن دانست با ويژگي‌هاي خاص اين دوران يعني نظم وديسيپلين و البته سرعت حاكم بر آن كه در درون اين رشته ها مي توان ديد. اما دوران پسا مدرن دوراني است كه آن نظم و قاعده‌مندي دوران مدرن از آن رخت مي بندد و سرعت تحولات به صورت شگفت آوري بالا مي‌رود. اين سرعت سر سام آور و با تحولات لحظه ايي بر آمده از آن ديگر نمي توان با انسجام و قاعده يك رشته آكادميك صرف برخورد كرد بلكه بايد به سوي نوعي از نگاه رفت كه همانند اين فضا و دوران داراي انعطاف پذيري بالايي باشد تا بتواند به دركي نسبي برسد.

بله، كاملا. همانطور كه قبلا نيز گفتم آن چيزي كه مطالعات فرهنگي را متمايز مي كند و هويت آن را شكل مي‌دهد اين است كه اين رويكرد مي خواهد وضعيت كنوني ما را توصيف وتبيين كند. وضعيت كنوني جهان را مي‌توان اين چنين تشريح كرد كه از يك طرف به فرآيندهايي كه در دوران مدرن اتفاق افتاده بود نگاه انتقادي وجود دارد و به بخشي از آرمان‌هاي عصر روشنگري و تحولاتي كه در پي انقلاب صنعتي به وجود آمده با ديد انتقادي نگريسته مي شود. به تعبير آلن تورن اين تلاشي است براي مدرن زدايي. در واقع اين یك نگاه باز انديشانه به این دوران است.

ادامه نوشته

راه‌اندازی پایگاه اینترنتی «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای»

سخه آزمایشی وب‌سایت «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» آغاز به‌کار کرد.

این وب‌سایت رویکردی آموزشی-پژوهشی دارد و محتوای آن در ‌شکل‌های مقالات، اخبار، وبلاگ، پادکست و اسلاید ارائه می‌شود.

با توجه به ماهیت میان‌رشته‌ای «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» در این وب‌سایت موضوعات مطالعات فرهنگی، مطالعات رسانه‌ای، مطالعات ارتباطی، مطالعات ژورنالیسم، سیاست‌گذاری فرهنگی، مطالعات فضای مجازی، فرهنگ مردم‌پسند، زبان‌شناسی، روش‌شناسی، روان‌کاوی، مطالعات جوانان، مطالعات جنسیت، نظریه و نقد ادبی، مطالعات فیلم، مطالعات فناوری و زندگی روزمره مورد توجه قرار خواهند گرفت.

پایگاه اینترنتی «مطالعات فرهنگی و رسانه‌ای» از طریق نشانی www.mcstudies.ir قابل دسترس است.

چهار پژوهش در جامعه شناسي فرهنگ

عباس عبدی نويسنده كتاب «چهار پژوهش در جامعه‌شناسي فرهنگ» - كه اخيرا توسط نشر ثالث منتشر شده - موضوعات اين اثر را بررسي تحول نام‌گذاري كودكان در مناطق مختلف، انگيزه‌ها و ويژگي‌هاي نوقلمان و علل مهاجرت نخبگان به خارج از كشور برشمرد./ عباس عبدي، نويسنده اين اثر در گفت‌وگو با خبرگزاري كتاب ايران(ايبنا)،‌ ضمن بيان اين مطلب اظهار كرد: دو پژوهش نخست اين كتاب به موضوع نام‌گذاري كودكان و تحول آن در تهران و مناطق قومي خوزستان،‌ كردستان، سيستان و بلوچستان و گنبد مي‌پردازد. وي مقاله ديگر اين اثر را در حوزه جامعه‌شناسي ادبيات برشمرد و گفت: اين پژوهش كه «تيپولوژي نوقلمان» نام دارد، انگيزه‌ها، ويژگي‌ها، رفتارها، سابقه و وضعيت افرادي را كه نخستين يا دومين كتاب‌شان را مي‌نويسند، بررسي مي‌كند. عبدي پژوهش ديگر اين كتاب را مرتبط با نخبگان معرفي كرد و گفت: در اين تحقيق علل گرايش مهاجرت نخبگان به خارج از كشور بررسي مي‌شوند. نويسنده كتاب «تحولات فرهنگي در ايران» تحقيقات اين كتاب را با وجود تفاوت موضوع، در حوزه جامعه‌شناسي فرهنگ معرفي كرد و گفت: اين حوزه وسيع‌تر از مطالعات فرهنگي است و موضوعات بسياري را از سياست تا جرم‌شناسي دربر مي‌گيرد و فرهنگ نيز يكي از موارد تحقيق آن به شمار مي‌آيد. عبدي با اشاره به اسنادي و ميداني بودن پژوهش‌هاي كتاب «چهار پژوهش در جامعه‌شناسي فرهنگ» گفت: اين كتاب به‌تازگي از سوي انتشارات ثالث منتشر شده است.

نه هنوز روایت

مصاحبه با دکتر حسن محدثی مترجم کتاب روایت و پیشاروایت

1.عنوان اصلی کتاب چیست و چرا این عنوان را برای ترجمه برگزیده‌اید؟

عنوان اصلی کتاب «روش‌های روایی تحقیق در ارتباطات و سازمان‌ها» است. به نظر من تحلیل‌هایی که در این کتاب از آن‌ها سخن گفته شده است، اختصاص به سازمان‌ها ندارد. کل علوم اجتماعی می‌تواند از این روش‌ها بهره‌مند گردد و آن‌ها را به‌کار بگیرد. من حتی فکر می‌کنم گاهی به کار بردن آن‌ها برای تحلیل امور سازمان‌ها متکلفانه به نظر می‌رسد. این تحلیل‌ها بیش از آن که خاص سازمان باشد، عام‌‌اند اما مؤلف به دلیل رشته‌ی تخصصی‌اش کوشیده است از آن‌ها برای تحلیل امور سازمان‌ها استفاده کند. بنابراین، تغییر نام برای انتقال و انعکاس همین معنا صورت گرفته است. عنوانی که انتخاب کرده‌ام "روایت و پیشاروایت" است که موضوع اصلی کتاب است. عنوان فرعی نیز حوزه‌ی اصلی کتاب را که روش‌های روایی تحقیق است، آشکار می‌کند. با این تغییر عنوان خواستم بگویم که همه‌ی کسانی که در حوزه‌ی علوم اجتماعی درگیری تخصصی دارند –چه به‌عنوان دانشجو و چه به‌عنوان استاد و چه به‌عنوان محقق و پژوهنده‌ی آزاد و مستقل و غیردانشگاهی- می‌توانند از این کتاب و روش‌های تحلیل آن بهره ببرند. نگرانی‌ام این بود که عنوان اصلی کتاب این معنا را منتقل نکند. از این رو، عنوان اصلی را تقریبا به‌عنوان فرعی بدل کردم؛ ضمن این‌که ناشر هم با این تغییر عنوان موافق بود. به هر حال، این بیش‌ترین دخل و تصرفی است که در ترجمه‌ی این کتاب کرده‌ام.

2. چرا این کتاب را برای ترجمه انتخاب کردید؟ ویژگی‌های این کتاب چیست؟

در مقدمه‌ی مختصری که در آغاز کتاب نوشته‌ام این نکته را توضیح داده‌ام. من می‌خواستم بدانم "نه هنوز روایت" چیست؟ مرادم از "نه هنوز روایت" این است که روایت ویژگی‌هایی دارد که وقتی این ویژگی‌ها محقق شوند، روایت شکل می‌گیرد. می‌توان حالتی را در نظر گرفت که هنوز همه‌ی ویژگی‌های روایت تحقق نیافته است؛ مثلا ما قطعات و تکه‌پاره‌های روایت را داریم اما هنوز انسجام که ویژگی مهم روایت است، وجود ندارد. من در آغاز کار فکر می‌‌کردم که مفهوم "پیشاروایت" این پدیده را توضیح می‌دهد. اما هر چه جلوتر رفتم و بیش‌تر مطالعه کردم، دریافتم که پدیده‌ی پیشاروایت بسیار غنی‌تر از آن چیزی است که من دنبال آن هستم. پس با فکر شناخت "نه هنوز روایت" به "پیشاروایت" رسیدم که تا قبل از آن با این موضوع مهم اصلا آشنایی نداشتم و برای اولین بار در باب آن چیزی می‌خواندم.

در باب ویژگی‌هایی این کتاب نکته‌های متعددی می‌توان گفت از جمله:

الف) معرفی برخی روش‌های تحلیل مهم که جایش در آثار روش تحقیق – خواه ترجمه‌شده و خواه تألیف شده- تاکنون خالی بوده است؛

ب) این روش‌های تحلیل کیفی و غیر«پوزیتیویستی»اند و درک ما را از روش تحقیق تصحیح می‌کنند، چون از چارچوب خشک و متصلب بینش پوزیتیویستی و روش‌های تحقیق پوزیتیویستی فراتر می‌روند؛

ج) امکان تحلیل پدیده‌های خرد و کلان اجتماعی را به‌یکسان فراهم می‌کنند؛

د) در توضیح همه‌ی عرصه‌های اجتماعی‌ای که به‌نحوی عاملان در آن‌ها حکایت‌پردازی می‌کنند، قابلیت استفاده دارند؛

ه) این روش‌های تحلیل همگی خصلتی انتقادی دارند؛ انتقادی به این معنا که امکانات روش‌شناختی‌ای فراهم می‌کنند تا بتوان ادعاهای محافظان نظم موجود را در سازمان‌ها و دیگر زمینه‌های اجتماعی به چالش کشید و« دم خروس» را برملا کرد و به همه نشان داد. این پیش‌رفت قابل توجهی در روش تحقیق است.

به نظر شما برخورداری از همین ویژگی‌ها برای ترجمه‌ی یک کتاب کافی نیست؟! این‌ها مزیت‌های مهم این کتاب است. مبالغه نخواهد بود اگر بگویم که گمان دارم در طی دوره‌ای ده الی پانزده ‌ساله تأثیر این کتاب و کتاب‌هایی نظیر آن را بر تحقیقات حوزه‌ی علوم اجتماعی در ایران خواهیم دید. این را به‌خاطر نیازهایی که هم‌اکنون در میان اجتماع محققان علوم اجتماعی وجود دارد، می‌گویم.

ادامه نوشته

کدام مطالعات فرهنگی؟

دکتر محمد رضایی : مطالعات فرهنگي هم مانند همه مصنوعات و جعليات بشري پر از امكانها و محدوديت­هايي براي كاربرد در جامعه ايران است. آنها كه راي به تعليق اين رشته دادند نمي­دانند كه اين رشته پتانسيل دانشي فرهنگي و بومي را بسيار بيشتر از ساير رشته­هاي علوم اجتماعي دارد. اين اصرار بر جهالت آنهاست كه از درك بديهيات اين رشته وامانده و نتوانستند با آن كنار بيايند. پربيراه نيست اگر ادعا كنيم حتي دانشي ارزشمدار هم از دل اين رشته بيرون مي­آيد. جالبست بدانيم كه اول بار مفهوم «مهندسي فرهنگي» در بين اصحاب اين رشته در سنت استراليايي مطرح شده است. فهم نادرست از اين شاخه دانش سبب شده تا مخالفان اين رشته در ايران آنرا به بازي علمي و چيزي براي سرگرمي تشبيه كنند. آنهايي كه يكسره برداشتي پسامدرن و سطحي از اين رشته در ذهن خود پروراندند نتوانستند امكانهاي اين شاخه از دانش براي بهبود زندگي­هاي مان را درك كنند. مانند بسياري از مفاهيم، چهره­اي ازاين رشته ساختيم كه بيشتر به امري فانتزي و روشنفكرمابانه تبديل شده است.

مطالعات فرهنگي زاويه ديگري براي نقد اجتماعي در جامعه است. اين شاخه از دانش اجتماعي قبل از هرچيز موضوع بررسي خود را «مناسبات جاري قدرت» در جامعه قرارداده است؛ مناسباتي كه خود را از رهگذر فرهنگ بازتوليد مي­كند. از اين حيث مطالعات فرهنگي هميشه ناقد فرهنگي است. ديده­بانيِ فرهنگي، ويژگي اصلي و رسمي اين شاخه از دانش است كه نمود اصلي آن را مي­توان در نقد سياستگذاري­هاي فرهنگي جامعه ديد.

مشكل دولتهاي توسعه خواه با علوم انساني

مطالعات فرهنگي را بايد قرباني ديگري از جمع علوم اجتماعي و انساني دانست. اما، چرا علوم انسانی، برای سیاستمداران مهم و البته مخل است؟ این اهمیت به ویژه برای جوامع در حال توسعه بیشتر است. قضیه این است که (در بهترين حالت) دولت­های توسعه­خواه به دلیل اضطرارشان در پیشبرد سریع و بدون چالش مسیر توسعه­ی مورد نظر خود، نیازمند نظام تربیت و آموزشی خاصی هستند که در آن «روش­ها و وسایل» آموزش داده شود اما به اهداف پرداخته نشود. این خصلت علوم لیبرال است که هرچند تجویزی اند اما از همان ابتدا تلاش دارند تا نشان دهند از حیث اخلاقي و سیاسی بي­طرفند. به بیان دیگر، right or wrong تحقیقی را نمی­توان مورد ارزیابی قرار داد بلکه فقط می­توان در خصوص true or false آن سخن گفت. این نوع علوم اجتماعی مبتنی بر اخلاق پیامدگراست. چون مبتنی بر دوگانه هدف و ابزار است. کار علم در اینجا فقط آماده­ساختن شرایط برای رسیدن به اهداف است.

اما،مطالعات فرهنگي چنين تقابل­هايي را بر نمي­تابد. به طوري­كه از همان ابتدا خود را دانشي طرفدار قلمداد مي­كند. در اينجا با دانشي سروكار داريم كه جدايي ارزش و واقعيت، نظريه و عمل و بسياري از تقابل­هايي را كه در دانش­هاي اجتماعي ديده مي­شود برنمي­تابد. چنين دانش سياسي­اي همان­طوري­كه گفته شد، خود را متوجه پرسشي مهمتر ساخته است: پرسش از چرايي اهداف به جاي چگونگي انجام امور. در متن چنين برداشتي است كه «خوبي يا بدي» امور به جاي صرفاً «درست و غلط» بودن آنها اهميت مي­يابد. وقتي درستي يا نادرستي امور موضوع بحث باشد كه البته در جاي خود لازم و مهم است، پاي مهندسان عزيزي به ميان كشيده مي­شود كه در راه آباداني اين كشور جانفشاني مي­كنند. اما، پرسش از خوبي /بدي نيازمند متفكراني است كه به جامعه و اهداف بديل آن مي­انديشند. در پرسش اول قدرتها مي­پرسند و مجريان ايده­هاي قدرت ناگزير از پاسخگويي؛ در حالي كه در پرسش دوم خود قدرت زير سوال و مجبور به پاسخگويي است. خودتان قضاوت كنيد: كدام دولت و قدرتي است كه بخواهد نقدهاي دانشي مانند مطالعات فرهنگي را تحمل كند؟

چه جور مطالعات فرهنگي؟

از ابتدا پيدا بود كه مطالعات فرهنگي ايراني چيزي شبيه مطالعات فرهنگي­هاي ديگر كشورها نخواهد بود. اين تفاوت، از بنيانهاي هر نوع مطالعات فرهنگي است. رشته­اي كه در آن، تفاوت مفهومي كليدي است خود به واقع امري متفاوت است. از همين رو مي­توان به نسخه­اي از مطالعات فرهنگي فكر كرد كه ناظر بر مسائل جامعه ما باشد. نبايد درباره كاربردي بودن يا نبودن، به راه بودن يا بيراه بودن مطالعات فرهنگي عجله كرد. هر چند اين اتفاق رخ داده است. رشته­اي كه عمر آن به ده سال هم نمي­رسد، مدرسان آن هنوز به درك جامعي از آن دست نيافتند و دانشجويان آن هنوز تفاوت­ها اين زوايه نگاه از ساير زوايا را درك نمي­كنند و به طور كلي، در مرحله آزمون و خطاست به يك باره قرباني خشم نهادهاي سياستگذاري علمي كشور واقع مي­شود. مطالعات فرهنگي و رشته­هاي شبيه به آن نيازمند فرصت سازگاري با محيط اجتماعي خوداند.

به نظر من مطالعات فرهنگي در ايران هنوز دوران جنيني خود را پشت سر نگذاشته است. من ازاين مرحله به دوران «اشتغال نظري حاد» يا «گيجي نظري» ياد مي­كنم. در واقع، بيشترين اشتغالات مدرسان و دانشجويان اين حوزه را كاوش­هاي نظري شكل مي­دهد. اين دوره با اشتياق­ها و هيجانات، گيج­زدن­ها و اميد و نااميدي مشخص مي­شود. اين همان دوره­اي است كه اتفاقا نبايد مبناي ارزشگذاري و قضاوت­هاي سايرين باشد. دوره بعد، لزوما، دوره «خودانتقادي» اين رشته خواهد بود كه در صورت عبور موفق و وجود فرصت به مرحله «كاربردي» خواهد رسيد. در آن دوره است كه مطالعات فرهنگي پيوندي كاربردي با محيط و زمينه اجتماعي پيدا مي­كند. اما، خود من مايلم اين رشته در اين دوره از حيات خود به سمت «مطالعات سياستگذاري فرهنگي» كشيده شود. در اين دورنما، بحث­هاي كاربردي و ملموس جاي نظرورزي­هايي را خواهد گرفت كه در بهترين حالت نتيجه­اي جز ارضاي عطش آموختن عده­اي خاص در بر نخواهد داشت. براي نمونه، نقد لايحه برنامه پنجم توسعه مورد خوبي براي اين نوع برداشت و درگيري از نوع مطالعات فرهنگي با سياستگذري­هاي فرهنگي جامعه است. در اين برداشت است كه امكان گفتگو البته اگر دولت و قدرت هم كمي از تعصبات و نگراني هايش كم كند وجود خواهد داشت.

لازمه تحول دوران رشد مطالعات فرهنگي تحول در درك ما از مفهوم روشنفكر/منتقد در جامعه ايران است. به نظر مي­رسد در تاريخ اين رشته هم بتوان به چنين تحولي اشاره كرد. بارها استوارت هال به اين قضيه اشاره داشته است كه مطالعات فرهنگي در بدو پيدايش به دنبال توليد روشنفكردان ارگانيك زمانه خود بود. به نظر من، روشنفكر مطالعات فرهنگي در ايران هم بايد چيزي شبيه به روشنفكر ارگانيك باشد. با اين تفاوت كه بيش از هر جامعه ديگري اين دسته از روشنفكران بايد به نوع رابطه روشنفكران و دولت بيانديشد. من به وضعيتي فكر ميكنم كه در آن روشنفكران و دولتي ها امكان گفتگو با يكديگر را بعيد نسازند. در اين رويكرد فرايند نقد هرچه بيشتر از «نفي» فاصله گرفته و به ابعاد مثبت و ايجابي نزديك مي­شود. همان طوري كه در مثال هم مطرح شده، بايد از سياست­هاي ملموس در جامعه شروع كرد. پيگيري سياست­هاي اجتماعي و فرهنگي و كاوش در فاكت­ها و واقعيت هاي جاري جامعه، طرف مقابل را كه قدرت و دولت باشد وادار به پاسخ گويي مي كند.

جامعه‌شناسي را متهم نكنيم

نقدي بر مقاله دكتر كچوئيان با عنوان «جامعه‌شناسي، الهيات سكولار است»

نويسنده: محمدجواد اسماعيلي / دانشجوي دكتراي دانشگاه تربيت مدرس

دکتر کچوئيان، جامعه شناسي را الهيات سکولار در عصر تجدد مي‌خوانند که مي‌تواند تعبير درستي باشد. وي به درستي جامعه شناسي را نوعي گفتمان مي‌داند و بر پيوند جوهري جامعه شناسي با مباني و تحولات انديشه مسيحي اشاره مي‌کند. اما «نحوه» برداشت از اين تعابير از به‌کار بردن خود تعابير، مهمتر است.

1- بيش از 30 سال است که از جامعه شناسي اسلامي گفته مي‌شود. آيا جامعه‌شناسي اسلامي، به تعبير لاکاتوش، برنامه پژوهشي متفاوتي را طرح مي‌کند؟ يعني جامعه شناسي اسلامي، پيش فرضها و «روش»‌ها و موضوعات و مسائل تحقيقي متفاوتي را طرح مي‌کند؟ بدين معنا که مبتني برروش‌هاي هرمنوتيکال و تفسيري متون ديني است؟ يا اينکه روش‌هاي شهودي و عرفاني را دنبال مي‌کند؟ اصلاً مفهوم «روش» جايي در اين جامعه شناسي دارد؟ در اين راستا، مقوله «قواعد و توليد کلام و بيان بر مبناي ملاحظات دين اسلام»، چه معنايي دارد؟ براي مثال، آيا جامعه شناسي اسلامي به دنبال «علت غايي» پديده‌ها است درمقابل «علت فاعلي» يا در کنار آن؟ براي مثال، حضرت علي (ع) دريکي از جملات قصار خود مي‌فرمايد که «سوء تدبير موجب فقر است». از طرف ديگر، خداوند در قرآن مي‌فرمايد که «روزي انسان‌ها و همه کائنات از طرف اوست». به نظر مي‌رسد که در جمله امام اول شيعيان، بر نظم عقلاني و منطقي در امور اجتماعي صحه گذارده مي‌شود. در اين صورت، چه نسبتي ميان حکم خداوند و توحيد فاعلي، با نظم عقلاني و منطقي وجود دارد و پيامدهاي اين نسبت (ها) براي جامعه شناسي چه خواهد بود؟

2- نگارنده نيز نظير کچوئيان بين «علم» و «گفتمان» تمايز قائل است، اما او بر چه مبنايي سخنان خود را از جنس علم بر مي‌شمارد و نه از جنس گفتمان؟ بعيد است که والرشتاين، علم را صرفاً يک «گفتمان» در نظر بگيرد. گفتماني که قواعد خاصي براي توليد کلام در مورد جهان، اجتماع، سياست و... ارائه مي‌دهد.

در غير اين صورت، کلام والرشتاين که در سنت مارکسيستي مي‌انديشد، تنها تکرار سخن مارکسيسم ارتدوکس است که همه چيز را ايدئولوژي مي‌پندارد.

بنا بر بينش ميشل فوکو، دانش و علم (Science)، همواره سويه‌هاي گفتماني دارند.اما اين بدين معنا نيست که سطوح مسئله را خلط کنيم.گفتمان، ربطي دروني و نزديک با مقوله قدرت و علم، پيوندي نزديک با مقوله حقيقت دارد. اگرچه فوکو از «رژيم حقيقت» سخن مي‌گويد، اما کچوئيان نيک مي‌داند نظر فوکو آن نيست که توليد علم، توليد چيزهاي غير حقيقي است و صرفاً مشتي تخيلات و توهمات دروغين تحويل افراد مي‌دهد. بلکه منظور آن است که علم خود نوعي گفتمان است و درنهايت، به نوعي گفتمان بدل مي‌شود، يعني در راستاي خدمت به يک قدرت و جريان فکري خاصي عمل مي‌کند. کچوئيان به خوبي مي‌داند تمام آثارفوکو، تاريخي و تجربي است و از دل روش‌هاي منظم بدست آمده است. در اين مرحله، فوکو توليد علم - علم نه به معناي آن در علوم تجربي - نموده است، علمي که به مطالعه قواعد توليد کلام و بيان پرداخته است. کار علمي فوکو دلالت‌هاي گفتماني دارد.اما اين بدين معنا نيست که کار علمي فوکو را به گفتمان فروبکاهيم. لذا، بايد بين«علم به مثابه علم»، «علم به مثابه ايدئولوژي» و «علم به مثابه گفتمان»، تمايز نظري قائل شد.اگرچه در منطق عملي، اين سه با هم رابطه تنگاتنگي پيدا مي‌کنند و از مرزهاي يکديگر عبور مي‌کنند. در اينکه علم جامعه شناسي سرشتي گفتماني پيدا نموده، شکي نيست.اما اين وضعيتي پسيني است.يعني نمي‌توان منطق تأسيس يک علم به مثابه گفتمان را همچون طراحي يک ساختمان يا يک پل درنظر گرفت که به طور پيشيني و برنامه‌ريزي شده ساخته شده باشد

3- جامعه شناسي در بستر «تحولات دروني انديشه مسيحي»، «تحولات فلسفي عصر روشنگري» و «تحولات علم طبيعي» و «انگاره انسجام بخشي و نظم‌دهي به جامعه و فرد» و حتي «انديشه سلطه و کنترل خارجي و داخلي»، متولد شده است. اما اينکه بي‌ديني و غير ديني شدن دانشجويان را به حساب جامعه شناسي بنويسيم، غيرمنصفانه و غير واقع‌بينانه و ايدئولوژيک است.دانشجوي مسلمان، در کشف تناقض ها و ناهمخواني‌هاي ميان معرفت و بينش ديني خود با گزاره‌ها و پيش فرض‌هاي جامعه شناسي به اصطلاح سکولار، بايستي همين وضعيت پروبلماتيک را موضوع تحقيق قرار دهد.نه آنکه صرفاً از موضع «حسي» به مفهوم کانتي کلمه، رفتار کند.دانشجوي مسلمان بايد در قالب «مفهوم» به درون اين مغاک برود، البته اگر مي‌خواهد با زبان علمي و معرفتي با اين وضعيت پروبلماتيک برخورد کند. لذا تعبير کچوئيان از اين که «علوم اجتماعي سکولار مدرن، زندگي ما را غير ديني مي‌کند»، بايد مورد تأمل بيشتري قرار گيرد.آيا مي‌توان دکتر شريعتي را به راحتي ذيل روشنفکر سکولار گنجانيد؟ آيا خود کچوئيان به عنوان مدير گروه جامعه‌شناسي دانشکده علوم اجتماعي، غير ديني زندگي مي‌کند و غير ديني مي‌انديشد؟

4- بر خلاف کچوئيان فکر مي‌کنم که جامعه‌شناسي - البته در بينش وبری – به دنبال توليد معناي جهان و تنظيم مانيفست براي عمل و کنش نيست. اگرچه مي‌تواند رهنمودهايي فرعي در اين زمينه داشته باشد. جامعه‌شناسي درصدد فهم و تبيين تفهمي جهان اجتماعي است. معنادادن به جهان و زندگي فضيلت مندانه و زندگي نيک - در مفهوم ديني کلمه يا مفهوم انديشه ارسطو و افلاطون - را بايد به دين، فلسفه و هنر و عرفان واگذار نمود. کچوئيان اين تقسيم کار وبري را دوشقي شدن جامعه شناس محسوب مي‌کند.اما وبر برمبناي ايده «ربط ارزشي» ريکرت تاکيد مي‌دارد که محقق مي‌تواند و بايد موضوعي و برشي از واقعيت را براي تحقيق برگزيند که داراي اهميت فرهنگي عام و معنادار باشد.در همين جاست که دانشجو يا استاد مسلمان مي‌تواند دغدغه‌هاي زندگي ديني خود را در يک جامعه ديني مورد تأمل مفهومي قرار دهد و در فرايند تحقيق خود، «فراسوي نيک و بد»، واقعيت و زندگي ديني را بکاود.اگر دغدغه عملي، چشمان جامعه شناس مسلمان را ببندد، کاري جز عرضه بحث‌هاي کلامي در لباس علم نخواهد کرد.

5- کچوئيان معتقد است که پرداختن به مباحث علوم اجتماعي در غرب و رواج چارچوب‌هاي نظري آنها، جهان زندگي ما را تخريب کرده و عمل اجتماعي ما را بي‌معنا نموده است. اين نظر کچوئيان از جنبه‌هايي صحيح است.جامعه شناسي و علوم اجتماعي در يک سطح بنيادي، نتوانسته در حل مسائل جامعه ايران کمک چنداني بکند.اما مسئله آن است که با صرف «اسلامي»‌سازي علوم اجتماعي - آن هم در سطح دغدغه ايدئولوژيک و سياسي - مسائل جامعه ايران حل نخواهد شد. واقعيت و منطق عملي، معطل «اسلامي سازي» يا «سکولار شدن» علوم انساني نيست. کچوئيان ، شديداً دغدغه «عملي» دارد، اگرچه در قالب «نظري» سخن مي‌گويد. تا اينجاي کار اشکالي پيش نمي‌آيد و کاملاً معقول است. من نيز همچون کچوئيان از علم خنثي دفاع نمي‌کنم. جامعه شناسي و علوم به طور کلي، از دل مسائل عملي برخاسته‌اند. اما دغدغه علمي - نظري جامعه شناسي در درجه اول، «ايجاد نظم تحليلي در واقعيت اجتماعي تجربي» است.

مطالعات فرهنگی، چند فرهنگ گرایی و فرهنگ رسانه‌ای

نوشته: داگلاس کلنر / ترجمه: میرحسن آذری

همه ما در جامعه‌اي رسانه‌اي و مصرفي غوطه‌وريم. در چنين اجتماعي، لازم است ياد بگيريم كه چگونه معاني و پيام‌هاي رسانه‌اي را درك، تفسير و نقد كنيم.

رسانه‌ها منبع بنيادين و فراگير پيام‌هاي فرهنگي هستند. آنها در آموزش چگونگي رفتار ما و اينكه درباره چه موضوعاتي تفكر، احساس، عقيده، ترس و تمايل داشته باشيم (يا برعكس) سهيم هستند. نويسنده در اين مقاله، از سهم بالقوه رويكرد مطالعات فرهنگي در شكل‌دهي به سواد رسانه‌اي و نقدهاي رسانه‌اي بحث مي‌كند و اين مباحث را به نگرش‌هاي رسانه‌اي در باب چندفرهنگ‌گرايي گره مي‌زند. نوشتار حاضر كوتاه شده‌اي از ترجمه كامل اين مقاله در سايت مركز تحقيقات و مطالعات رسانه‌اي روزنامه همشهري است.

راديو، تلويزيون، فيلم و ساير محصولات فرهنگ رسانه‌اي، متوني را توليد مي‌كنند كه هويت‌هاي ما، برداشت ما از خويشتن، تصور ما از مرد يا زن بودن، ادراك ما از طبقه، قوميت و نژاد، مليت، جنسيت و «ما» و «آنها» را مي‌سازند. انگاره‌هاي رسانه‌اي به شكل‌گيري ديد ما از جهان و ايجاد ارزش‌هاي پايدار كمك مي‌كنند؛ آنچه كه ما خوب يا بد، مثبت يا منفي و خير يا شر به حساب مي‌آوريم.

داستان‌هاي رسانه‌اي، نمادها، اسطوره‌ها و منابعي را توليد مي‌كنند كه ما از طريق آنها، يك فرهنگ مشترك را مي‌سازيم و خود را در اين فرهنگ وارد مي‌كنيم (خود را جزئي از اين فرهنگ مشترك مي‌دانيم). نمايش‌هاي رسانه‌اي غربي نشان مي‌دهند كه چه‌كسي صاحب قدرت و چه كسي فاقد آن است، چه كسي مجوز اعمال قدرت و خشونت دارد و چه كسي جايز نيست. آنها به قدرت منابع اقتداري‌‌اي مشروعيت مي‌دهند كه بنا بوده به آنها مشروعيت بخشند و در مقابل نشان مي‌دهند كه افراد فاقد قدرت بايد در جايگاه خود باقي بمانند يا تحت فشار باشند.

ما از بدو تولد تا لحظه مرگ، در يك جامعه‌ رسانه‌اي و مصرفي غوطه ور هستيم و از اين‌رو لازم و ضروري است ياد بگيريم كه چگونه معاني و پيام‌هاي رسانه‌اي را درك و تفسيركنيم و مورد نقد قرار دهيم. رسانه‌ها ابزارهاي فراگيري هستند كه به ما يادمي‌دهند چگونه مرد و زن باشيم. آنها به ما نشان‌مي‌دهند كه چگونه لباس بپوشيم، چگونه ظاهرآرايي و مصرف كنيم، چگونه با اعضاي گروه‌هاي اجتماعي متفاوت تعامل داشته باشيم، چگونه مشهور و موفق باشيم، چگونه از شكست اجتناب كنيم و چگونه با نظام مسلط هنجارها، ارزش‌ها، عرف‌ها و رسوم هماهنگ باشيم.در نتيجه، تحصيل سواد رسانه‌اي انتقادي، منبعي مهم براي افراد و شهروندان است تا ياد بگيرند كه چگونه با يك محيط فرهنگي گمراه‌كننده روبه‌رو شوند.

يادگيري چگونگي خوانش، نقد و مقاومت در برابر فريبكاري فرهنگي- اجتماعي مي‌تواند فرد را در رابطه با اشكال مسلط رسانه‌اي و فرهنگي تقويت كند و قدرتمند سازد. سواد رسانه‌اي انتقادي مي‌تواند اقتدار و استقلال فرد را در مقابل فرهنگ رسانه‌اي تقويت سازد و به افراد در مقابل محيط فرهنگي‌شان، قدرت بيشتري دهد.در اين بخش، من از سهم بالقوه رويكرد مطالعات فرهنگي در سواد و نقد رسانه‌اي بحث خواهم كرد. در سال‌هاي اخير، مطالعات فرهنگي به‌عنوان مجموعه‌اي از رويكردها شكل گرفته است كه فرهنگ و جامعه را مورد مطالعه قرار مي‌دهد.

مطالعات فرهنگي تأكيد مي‌كند كه فرهنگ بايد در روابط اجتماعي و نظام توليد و مصرف بررسي شود و بنابراين مطالعه فرهنگ در مجاورت مطالعه جامعه، سياست و اقتصاد واقع شده‌است. مطالعات فرهنگي نشان مي‌دهد كه چگونه فرهنگ رسانه‌اي ارزش‌هاي مسلط، ايدئولوژي‌هاي سياسي، برنامه‌هاي توسعه اجتماعي و نوآوري‌هاي زماني خاص را مفصل‌بندي مي‌كند.

مطالعات فرهنگي فرهنگ و جامعه، ايالات متحده را به مثابه‌ يك زمين مسابقه و نزاع با چندين گروه و ايدئولوژي مي‌بيند كه براي تسلط (برهم) در حال كشمكش با همديگرند. تلويزيون، فيلم، موسيقي و ساير محصولات فرهنگي عامه‌پسند، اغلب ليبرال يا محافظه‌كار هستند، هرچند آنها گه‌گاه جايگاه‌هايي بيشتر راديكال يا مخالف را مفصل‌بندي مي‌كنند و اغلب به لحاظ ايدئولوژيك، مبهم و مخلوطي از موقعيت‌هاي سياسي متنوع هستند.

مطالعات فرهنگي ارزشمند است؛ چرا كه ابزارهايي را فراهم مي‌كند كه فرد را قادر مي‌سازد تا فرهنگ را به‌صورت انتقادي خوانش و تفسير كند، همچنين تمايز بين فرهنگ «والا» و «پايين» را در گستره محصولات فرهنگي از رمان‌ها تا تلويزيون، با امتناع از ايجاد هر نوع سلسله مراتب يا قانون خاص فرهنگي از ميان بر مي‌دارد. رويكردهاي پيشين به فرهنگ گرايش داشتند كه مقدمتا ادبي و نخبه‌گرايانه باشند و فرهنگ رسانه‌ها را به مثابه امري مبتذل، مهمل و فاقد ارزش توجه جدي به دوراندازند.

پروژه مطالعات فرهنگي، در مقابل، از برش ميان فرهنگ به بالا و پايين يا عامه‌پسند در مقابل نخبه اجتناب كرده‌است. نگهداشت چنين تمايزاتي مشكل است و عموما به‌عنوان يك طرز تلقي براي ارزش‌گذاري زيبايي‌شناختي هنجاري به خدمت گرفته شده و اغلب يك برنامه سياسي است (مانند چشم‌پوشيدن از فرهنگ توده به نفع فرهنگ والا يا تجليل از آنچه عامه‌پسند فرض مي‌شود، درصورتي كه فرهنگ والاي «نخبه گرا» خوار شمرده مي‌شود).

مطالعات فرهنگي به ما اجازه مي‌دهد تا كل گستره فرهنگ را به‌صورت انتقادي، بدون تعصبات و پيشداوري‌ها در مورد يك رشته از متون، رسوم، عرف‌ها و كنش‌هاي فرهنگي، مورد بررسي قرار دهيم. همچنين براي ارزيابي محصولات فرهنگي، مسيري بيشتر سياسي تا زيبا شناختي مي‌گشايد كه تلاش مي‌كند موارد انتقادي و مخالف را از موارد هماهنگ و محافظه كار تميز دهد. براي مثال، مطالعات فيلم‌هاي هاليوودي نشان مي‌دهد كه چگونه فيلم‌هاي دهه1960 نگاه راديكال و مبتني بر تصادم فرهنگي را ترويج مي‌كردند و چگونه فيلم‌ها در دهه1970 يك عرصه نبرد ميان جايگاه ليبرال و محافظه كار بودند، هر چند فيلم‌هاي اواخر دهه 1970، به جناح محافظه‌كار گرايش داشتند كه كمك‌كرد رونالدريگان به‌عنوان رئيس‌جمهوري انتخاب شود.

براي مطالعات فرهنگي، مفهوم ايدئولوژي از اهميت كانوني برخوردار است و براي بررسي ايدئولوژي‌هاي مسلط در بازتوليد روابط اجتماعي مبتني بر سلطه و فرودستي، به كار گرفته مي‌شود.

ايدئولوژي‌ها، نابرابري‌ها، فرودستي‌ها و وابستگي‌ها را طبيعي و مشروع جلوه مي‌دهند و از اين رو، موجب رضايتمندي از روابط سلطه مي‌شوند. جوامع معاصر متشكل از گروه‌هاي متضادي هستند كه ايدئولوژي‌هاي متفاوت سياسي دارند (ليبرال، محافظه كار،
راديكال و ...) و مطالعات فرهنگي مشخص مي‌سازد كه چه ايدئولوژي‌هايي، اگر باشد، در يك محصول فرهنگي ارائه شده، مؤثر است (كداميك را مي‌تواند دربربگيرد و البته تشخيص تناقض گويي‌هاي ايدئولوژيك).

به‌علت تمركز مطالعات فرهنگي روي بازنمايي نژاد، جنسيت، طبقه و نقد آن از ايدئولوژي‌هايي كه اشكال متنوعي از فشار و ظلم و ستم را ترويج مي‌كنند، مطالعات فرهنگي خود را به برنامه چند فرهنگ‌گرايي معطوف مي‌سازد كه نشان مي‌دهد چگونه فرهنگ، اشكال مسلم نژادپرستي، جنسيت‌‌گرايي و تعصبات عليه اعضاي طبقات گروه‌هاي اجتماعي فرودست و سبك‌هاي زندگي بديل را بازتوليد مي‌كند.

چند فرهنگ‌گرايي، ارزش انواع متفاوت فرهنگ و گروه‌هاي فرهنگي را تصديق مي‌كند و مدعي است كه براي مثال سياه‌پوست، سرخ‌پوست، آسيايي، بومي و ساير صداهاي تحت ظلم و حاشيه‌اي، اعتبار و اهميت خودشان را دارند.

چند فرهنگ‌گرايي تلاش مي‌كند تا نشان دهد چگونه صداها و تجارب مردمان مختلف، خاموش و از جريان مسلط فرهنگي حذف مي‌شوند و نيز براي مفصل بندي نگرش‌ها، تجارب و اشكال فرهنگي متنوع توسط گروه‌هايي كه از جريان مسلط محروم شده‌اند، مبارزه مي‌كند. اين امر آن را آماج نيروهاي محافظه كار قرار مي‌دهد كه مي‌خواهند قوانين موجود مبتني بر برتري جنس مرد سفيد پوست و اروپامداري را حفظ كنند و از اين رو، چند فرهنگ گرايي را از دهه 1960 تاكنون در نزاع‌هاي فرهنگي از طريق آموزش، هنرها و ايجاد محدوديت براي آزادي بيان مورد حمله قرارمي‌دهند. بنابراين، مطالعات فرهنگي، سياست چند فرهنگ‌گرا و آموزش رسانه‌اي را ترويج مي‌كند كه قصد دارد افراد را از اينكه چگونه روابط قدرت و سلطه در متون فرهنگي همانند تلويزيون يا فيلم «رمز گذاري» مي‌شوند آگاه سازد. اما همچنين مشخص مي‌كند كه چگونه مردم مي‌توانند در مقابل معاني با رمزگذاري مرجح مقاومت كنند و خوانش انتقادي و بديل خودشان را ايجاد كنند.

مطالعات فرهنگي نشان مي‌دهد چگونه فرهنگ رسانه‌اي غربي برما فريبكاري و تلقين اعمال مي‌كنند و از اين طريق، افراد را قادر مي‌سازد تا در مقابل معاني مسلط و مرجح در توليدات فرهنگي رسانه‌ها مقاومت نشان دهند و معاني خودشان را توليد كنند. همچنين مي‌تواند جايگاه‌هاي مقاومت و نقد را درون فرهنگ رسانه‌ها تميز بدهد و بنابراين، به ترويج و توسعه آگاهي انتقادي بيشتر كمك مي‌كند.

منبع همشهری آنلاین

متن کامل مقاله

طرح تحقیق : بررسی و تحلیل انواع گفتمان های جاری درباره مهاجرت های تحصیلی در دانشگاه شریف

بسم الله الرحمن الرحیم

اللهم اخرجنی من ظلمات الوهم و اکرمنی بنورالفهم اللهم افتح علینا ابواب رحمتک و انشر علینا خزائن علومک

طرح تحقیق اولیه : بررسی و تحلیل انواع گفتمان های جاری درباره مهاجرت های تحصیلی در دانشگاه شریف

محمد الیاس قنبری/ دانشجوی مقطع کارشناسی ارشد مطالعات فرهنگی دانشگاه علم و فرهنگ

مقدمه :

مهاجرت افراد متخصص و دانشگاهی، مقوله ای است که مدت هاست به مثابه یک مساله جدی اجتماعی مطرح است و راجع به آن سخن های فراوان گفته شده و کتب، مقالات و تزهای دانشگاهی فراوانی در باب آن نگاشته شده است. آمارهای گوناگونی در این باب از گوشه و کنار منتشر می شود این آمارها ایران را در صدر کشورهایی نشان می دهد که با مهاجرت نیروی انسانی تحصیلکرده مواجه است همچنین این آمار نشان میدهد که عمده متخصصان و دانشگاهیانی که در خارج از کشور، کار و زندگی می کنند به بهانه ادامه تحصیل به آنجا رفته اند و ماندگار شده اند. اما اینکه چرا همواره پرداختن به این مقوله در قالب یک مساله جدی و بحرانی صورت بندی می شود، خود سوالی جداگانه و نگاه از بالا به این پدیده است. هر مساله ای در کانتکست خاصی مساله تلقی می شود. به عنوان مثال برای یک محقق اجتماعی مهاجرت پرستوها در فصلی نا متعارف از سال به هیچ وجه تولید مساله نمی کند در حالی که همین پدیده برای یک محقق زیست شناسی شاید مساله ای بسیار جدی تولید کند. در مواجهه اولیه با مقوله مهاجرت های انسانی به نظر می رسد که مساله خاصی وجود ندارد چرا که انسان موجودی است که از دوران باستان به مهاجرت پرداخته و مهاجرت و کوچ نشینی اساسآ یکی از اشکال زندگی انسانی بوده است که تا به حال نیز این شیوه ادامه یافته است. از این منظر، مهاجرت، به خودی خود مساله نیست بلکه پروبلماتیک مهاجرت مقوله ای تاریخ مند است و در دوره خاصی از تاریخ، مهاجرت، در قالب یک مساله طرح می شود و ظهور گفتمان مهاجرت نخبگان نیز متناسب با این دوره از تاریخ است. به عنوان مثال سفرهای علمی ابن خلدون و ابوریحان و سایر دانشمندان متعلق به دوران پیشامدرن تحت عنوان مهاجرت نخبگان تلقی نمی شده اند. می توان با رویکردی دیرینه شناسانه نشان داد که مقوله مهاجرت از زمانی در قالب یک پرابلم مطرح می شود که دولت-ملت پا به عرصه می گذارد و دولت های ملی مرزهای شان را با برجک دیده بانی و سیم خاردار از یکدیگر جدا می کنند. ایجاد هویت های ملی و تقسیم بندی ((خود/دیگری)) بر مبنای هویت ملی همراه با روند صنعتی شدن و توسعه و افزایش رقابت میان جوامع و همچنین پدیده استعمار از دل خود مسائل جدیدی را بر جهان حادث می کند که از آن جمله طرح مقوله مهاجرت به مثابه یک مساله جدی است.

ادامه نوشته

بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی

حجت الاسلام والمسلمین پارسانیا

مفهوم علم در دو سده نوزدهم و بیستم، به دلیل تغییر مبانی معرفت‌شناختی و فلسفیِ جامعه علمی، تحولاتی داشته است. برخی از تغییرات بدون آنکه معنای علم را تغییر دهد، دامنه معرفت علمی را محدود کرده و بعضی دیگر به تحول در معنای مدرن علم منجر شده است.

در این مقاله با بازخوانی تحولات تاریخی مفهوم علم، به معنای قدسی و دینی علم و برخی راه‌های بازسازی دانش دینی و چالش‌های مربوط به آن اشاره شده است.

مقدمه

الف: علم ديني و قدسي

خصوصيت علم مدرن استقلال آن از حوزه دين و معرفت است و اين استقلال هرگز مانع از آن نبوده است كه دين و معنويت به عنوان يكي از موضوعات و حوزه‏هاي مطالعاتي آن در نظر گرفته شود. مطالعاتي را كه مردم‏شناسان، جامعه‏شناسان و يا روانشناسان نسبت به دين و امور قدسي انجام داده‏اند بخشي از فعاليت‏هاي علم مدرن نسبت به امور قدسي است. پرداختن علم به موضوعات معنوي و ديني، به معناي معنوي – قدسي و يا ديني بودن علم نيست، بنابراين مراد از علم قدسي و ديني، علم به امور معنوي و مقدس نمي‏باشد. بلكه مراد علمي است كه بر حسب ذات و يا ساختار نظري و معرفتي خود از هويت قدسي معنوي و يا ديني برخوردار باشد.

ب: پرسش از امكان علم ديني

معناي پوزيتيويستي علم مانع از امكان شكل‏گيري علم قدسي و ديني بوده است، ‏ولي به لحاظ تاريخي اين معنا از علم در معرض ترديد و اشكالات فراواني قرار گرفت و به دنبال آن معناي جديدي از علم پا به عرصه گذاشت. اين معنا كه در دامن فلسفه علم، از دهه 60 میلادی به بعد به طور جدي مطرح شد و در انديشه‏هاي پست‌مدرن بسط و گسترش يافت، امكان جديدي را براي تصوير علم ديني و قدسي پديد آورد.

در اين مقاله بحث علم قدسي و ديني بر اساس دو معناي مدرن و پست‌مدرن علم در طي دو قرن نوزدهم و بيستم پي گرفته مي‏شود و تطوراتي كه معناي پوزيتيويستي علم در طی مدت فوق پيدا كرده و فرصت‌هايي كه براي عنوان علم قدسي و ديني پديد آمده، بازگومي شود.

ج: مدعاي مقاله

مقاله مدعي است بر اساس تعريف‏هاي پست‌مدرن از علم نيز امكان علم ديني و يا قدسي وجود ندارد. پديد آمدن علم قدسي داراي الزاماتي است و اين علم تنها با عبور از معناي پوزيتيويستي علم محقق نمي‏شود. برای شكل‌‏گيري علم ديني باید از مفروضات پنهان انديشه‏هاي پست‌مدرن نيز عبور کرد. علم ديني و معنوي با تفسير ديگري از علم سازگار است كه فراتر از دنياي مدرن و انديشه‏هاي پست‌مدرن امكان بروز و حضور مي‏يابد. تفسير و تعريفي كه فرهنگ و تمدن اسلامي از ديرباز با آن آشنا بوده و اينك با مرجعيت علم مدرن از دسترس سازمان‏هاي رسمي علم كشورهاي اسلامي خارج شده است.

قداست، دین و علم

نسبت قداست، معنویت و دیانت با علم را می‌توان به گونه‌ای توصیفی پاسخ داد به این معنا که حقیقت معنویت قداست، دیانت و علم را شناخت و بر این اساس نسبت آنها را سنجید ولی چون کلمه علم در دوره‌های مختلف تاریخی کاربرد واحدی نداشته، بحث ما شیوه‌ای تاریخی نیز پیدا می‌کند، یعنی ما در طی بحث، تطوراتی را که لفظ علم به لحاظ تاریخی و فرهنگی داشته است دنبال می‌نماییم و بر این اساس از نسبت آن با قداست، معنویت و دین سخن می‌گوییم.

ادامه نوشته

علوم اجتماعی، فلسفه و اغتشاشات زبانی

دوای دردهای خود را در علوم اجتماعی جستجو کنید باشد که رستگار شوید

هر مفهومی در زبان، در وهله اول تنها، یک مشترک لفظی است. دالی است که می تواند بر هر مدلولی دلالت کند. به این جمله توجه کن : (( تو باید تکلیف خودت را انجام دهی)) تکلیف در اینجا می تواند مشق شبانه یک کودک دبستانی باشد می تواند تکالیف دینی باشد و یا هر کلاف دیگری باشد که بر وزن تفعیل رفته باشد. بافت و زمینه ای که مفهوم در آن می نشیند تعیین کننده اصلی دلالت است.

کلمات، همواره از معنا شدن و دلالت نهایی می گریزند. حتی کلمه ساده ای مثل (( آب )) می تواند دلالت های فراوانی بیافریند. این معناگریزی در مواجهه با مفاهیم انتزاعی تری چون ((حق)) شدت و حدت بیشتری می یابد و این راز همه کژتابی ها و سوء تفاهم ها در عرصه اندیشه و حتی زندگی روزمره است. آن چیزی که معلم سر کلاس برای دانش آموز بیان می کند توسط گفتمان های غالب در ذهن کودک ترجمه می شود و آن چیزی که از حس شنوایی و بینایی وارد مغز دانش آموز می شود دقیقآ همان چیزی نیست که معلم مد نظر داشته است.

همین معناگریزی و همین کانتکست ها و گفتمان های گوناگون و رنگارنگ و همین ترجمه های گفتمانی است که راه را برای یافتن حقیقت غایی می بندد و بسیاری از متفکرین را بدین نقطه می رساند که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد و البته همین جمله اخیر را به شکلی حقیقت گونه فریاد می کنند! بسیار خوب! اگر هیچ حقیقتی وجود ندارد پس چرا حرف میزنیم؟ آنها جواب خواهند داد که حرف زدن یک امکان است و حقیقت چیزی نیست جز همین امکان زبانی. حقیقت همان گفتگوست. اما ذکر اینکه هیچ حقیقتی وجود ندارد و تنها باید زبان بازی و گفتگو کرد نه تنها هیچ مشکلی را حل نمی کند بلکه انسان را در خلا بی معنایی و پوچی و نیست انگاری معلق می کند در حالی که سودای رهایی از همین پوچی و نیست انگاری بود که انسان را وادار به اندیشه کرد.

ادامه نوشته

نگاهي انتقادي به ليبرال دمکراسي و آخرين ايستگاه تمدن غرب

اخيرا اطلاعاتي درباره جوامع غربي منتشر مي شود که بسيار قابل توجه است ؛ اخيرا رسانه هاي اروپايي مثلا بي بي سي گزارش هاي تکان دهنده اي درباره قاچاق انسان در کشورهاي اروپايي منتشر ساختند و ضمن اين گزارش ، آمارهاي ديگري درباره تجارت فحشا در اروپا و امريکا انتشار دادند که همگي حکايت از افزايش آمار در اين زمينه ها بود. در عين حال مي بينيم که تجارت قانوني و غيرقانوني اسلحه نيز رو به افزايش است و جهان با دور تازه اي از جنگهاي بين المللي به رهبري امريکا مواجه شده است.

همه اينها همراه است با طرح نظريات جدي انتقادي درباره تمدن غرب و تظاهراتي که هر چندگاه يکبار عليه جهاني سازي برپا مي شود. از شما که مدتي است در آلمان زندگي مي کنيد و با وضعيت فرهنگي ، سياسي و اجتماعي اين کشور و همچنين جوامع اروپايي آشنايي داريد مي خواستيم درباره اين وضعيت براي ما سخن بگوييد و ارزيابي خود را از وضعيت حاکم بر غرب امروز بيان کنيد.

آنچه در سال گذشته در کشور آلمان رخ داد، به وضوح از تحولي که در وجدان بيدار شده بخش عظيمي از مردم شکل مي گيرد، خبر مي دهد. همانطور که همواره گفته ام ، هر حادثه مهم سياسي ، اجتماعي و فرهنگي مي تواند نشانه اي از آگاهي و يا ناآگاهي عموم مردم تلقي شود و يا عاملي براي آگاه ساختن آنان از حقيقت پنهان در واقعيت موجود زندگي باشد و مردم را از ساده انگاري براساس عادتي که روزمرگي را مبنا قرار داده است ، نجات بخشد؛ يعني درست خلاف جهت چيزي که ژورناليسم چپ و راست و رسانه ها، آن را ترويج و تحکيم مي کنند. کشتار هولناک در مدرسه اي واقع در شهر ارفوت آلمان که به تقليد از دانش آموزان تا دندان مسلح امريکايي صورت گرفت و سپس حوادث ديگري نظير بازگذاشتن شيرهاي گاز يک مدرسه بزرگ ، پس از تعطيلي آن به قصد انفجار و ويراني کامل مدرسه و خودزني يک دانش آموز ديگر با 17ضربه چاقو، همگي حکايت از اين دارد که جامعه استادان آموزش عدم خشونت به جوامع شرقي ، خود تا چه درجه اي در دريايي از خشونت غرق است.

اگر خشونت را صرفا به قتل عمد محدود کنيم ، ميزان قتل عمد چه در مورد ديگران باشد و چه خودکشي در تمام جوامع غربي گوي سبقت را از جهانيان ربوده است.

ادامه نوشته